Antoine Arjakovsky

Mesdames et Messieurs,

Quand on a l’audace de vouloir parler de sainteté, il est nécessaire de commencer par l’aveu personnel de son indignité à s’exprimer sur un tel sujet. Car il n’y a rien de plus ridicule que l’arrogance des démonstrations sur le martyr d’autrui, ou la fausse humilité pharisienne qui transforme en tombeaux de pierre les voix vivantes des prophètes. La logique des martyrs, celle qui conduit à supporter les pires tortures au nom de la parole donnée, est quelque chose que j’admire profondément mais dont je dois reconnaître qu’elle ne m’est pas spontanée. Il paraît tellement plus ‘humain’, lorsqu’on est confronté au mal, de penser à la souffrance de ses proches ou à celle de son propre corps, temple de l’Esprit. Il semble si évident, lorsqu’on a déjà vécu au nom de sa foi la déportation au Goulag, de considérer qu’on a déjà eu sa part de souffrance. Et qu’alors pour sortir de l’enfer le compromis avec les autorités du camp est légitime. Or on ne voit rien de tel chez la mère Marie Skobtzoff, le père Dimitri Klépinine ou le père Alexandre Men’, trois martyrs orthodoxes du XXe siècle. Il y a chez eux une stupéfiante logique d’intransigeance par rapport au mal. Il y a une connaissance profonde et troublante de la rage démoniaque. Il y a un désir, qui semble presque surhumain, de partager les pires souffrances d’autrui avec une confiance absolue en Dieu. En un mot, la sainteté est un lieu où il faut enlever ses sandales pour avancer, un lieu où la terre de toutes nos certitudes se fluidifie, mais aussi où la mer de toutes nos angoisses se raffermit.

Si j’ose prendre la parole malgré cet aveu d’incompétence, c’est parce que Didier Rance me l’a proposé amicalement. Son livre sur les martyrs au XXe siècle montre le chemin. Pour Didier Rance, il est possible de parler de la sainteté tout en étant conscient de son indignité. Car ceux qui rencontrent les témoins du Royaume ont aussi une responsabilité. Non pas seulement de raconter les exploits des martyrs. Mais aussi de témoigner soi-même que, oui vraiment, le grain tombé en terre ne meurt pas . Aussi je remercie chaleureusement Didier Rance d’ouvrir le chemin et de son invitation confiante à parler des martyrs orthodoxes au XXe siècle.

Permettez-moi donc de faire preuve d’audace en vous proposant une réflexion sur les archétypes de la sainteté orthodoxe. Mon hypothèse est que la modernité a perdu le sens de la sainteté et la vénération des saints parce que l’Eglise elle-même a placé ses saints à distance. Le panthéon de l’homme moderne est rempli de prix Nobel, d’hommes politiques, de héros sportifs, de stars du monde du cinéma ou de la musique parce que l’Eglise a perdu le sens cosmique, politique, économique, artistique, intellectuel de la mission de glorification confié par Dieu aux hommes. Pour tenter de comprendre donc à notre époque moderne cette notion mystique, étrangère à la conscience moderne, de ‘régénération par le sang des martyrs’, thème de notre colloque, il convient de réfléchir de façon plus large à la nature de la sainteté et à son étude. Parler des archétypes de la sainteté dans la tradition orthodoxe c’est donc poser la question de l’hagiologie orthodoxe contemporaine. Mais c’est aussi, plus largement, s’interroger sur la capacité du christianisme contemporain à proposer à la société moderne le Sermon sur la montagne comme une alternative crédible vers laquelle doivent tendre nos constitutions.

Dans le temps qui m’est imparti, je ne ferai que présenter, sans pouvoir les détailler, les trois propositions suivantes:

•  Premièrement la sainteté ne doit pas être comprise, comme c’est souvent le cas dans la conscience chrétienne, de façon négative, comme une vie de grâce extérieure à nous. La sainteté est une réalité qui nous fait accéder de façon positive au mystère de la vie théanthropique.

•  Deuxièmement, l’hagiologie, la discipline qui étudie le phénomène de la sainteté, ne doit pas être envisagée de façon seulement rationnelle, posant une frontière intangible entre le cogito et son objet d’étude. L’hagiologie moderne est une forme de connaissance participative, symbolique, reliant deux mondes de nature différente mais qui peuvent se rencontrer, le monde de la liberté incréée et le monde de la liberté créée.

•  Troisièmement, si l’on distingue de vifs débats dans l’hagiologie orthodoxe contemporaine, il y a des raisons profondes à cela. Parler de la sainteté c’est aussi vouloir jeter un éclairage sur les forces non-accomplies qui enténèbrent le monde. Prendre conscience de cela permettrait peut-être d’envisager une synthèse où la notion d’archétype ne serait pas comprise de façon junguienne comme quelque chose de pré-existant à l’événement. Parler d’archétype de la sainteté signifie se mettre en position de découvrir en chaque homme, la rencontre joyeuse et eschatologique de la Jérusalem céleste avec la Jérusalem terrestre.

1) La définition contemporaine de la sainteté

Premièrement donc qu’est-ce qu’un saint ? Dans le cadre de mon exposé d’aujourd’hui j’aimerais éviter les trop longues citations et l’énumération harassante des nombreux spécialistes de cette question. Mais je ne peux pas ne pas mentionner ma dette à l’égard de l’œuvre de Georges Fedotov [1]et de André Vauchez, dont les travaux pionniers sont fondamentaux pour l’intelligence de la question. [2]

J’aimerais commencer mon exposé en vous livrant une idée, peut-être banale, mais qui a été redécouverte au XXe siècle et n’est pas encore pleinement reçue de tous. Celle-ci se résume ainsi : Aujourd’hui il est difficile de concevoir la sainteté comme un état ontologique, comme une dignité réservée ou pré-déterminée à une catégorie particulière de chrétiens, et enfin comme un mode d’existence post mortem ‘d’intercession’, comprise comme une forme d’échelon intermédiaire entre Dieu et les hommes.

Cela paraît évident si on se place sur un plan historique. La sainteté n’a pas été un phénomène uniforme et homogène. La sainteté contemplative de Thérèse de Lisieux n’est pas celle du grand prince saint Alexandre de la Néva ni celle du martyr ukrainien gréco-catholique Clément Sheptitzki. Mais les choses deviennent plus complexe quand on connaît la foi de l’Eglise en la réalité unifiée de la grande chaîne d’or des saints. Il faut donc être en mesure de penser une corporéité méta-individuelle mais aussi méta-temporelle. Vysheslavtsev qui lisait attentivement Freud et Jung tout en les critiquant fit la théorie que les âmes sont en contact entre elles. C’est la raison pour laquelle la doctrine de la transmigration des âmes n’est pas nécessaire. Et il ne peut y avoir de réincarnation d’une individualité en une autre. Mais on peut utiliser le terme de réincarnation selon lui dans le sens où toute imagination s’accompagne d’une certaine forme d’incarnation et tout souvenir s’accompagne d’une forme particulière de résurrection. [3]

Mais il faut aller plus loin. La sainteté n’est pas surnaturelle ni contre-nature. Selon Paul Evdokimov, elle doit plutôt être envisagée comme la nature secrète de chaque être humain créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. La question de la prédestination émerge lorsqu’on conçoit le temps de façon indépendante de Dieu et de l’homme. Mais selon Christos Yannaras une autre représentation, eschatologique, du temps est possible. Le temps est alors compris comme un espace de liberté accordé aux hommes par Dieu. Dans cette perspective le temps peut être le lieu de la rencontre de l’engendré et du non-créé, des énergies créées et incréées.

La sainteté commence alors à chaque moment d’abandon à la Providence, elle rayonne avec le plus simple geste de fraternité, elle transforme ce monde en Royaume à toute irruption de liberté. C’est ici que nous retrouvons les prix Nobel et les héros sportifs de notre temps. Mais voici ce que doit ajouter l’Eglise de la post-modernité. La sainteté est don de Dieu qui jaillit du cœur purifié de l’homme. Voici ce qu’écrivait Saint Nectaire d’Egine sur la nature humaine :

‘L’éros divin c’est l’amour parfait pour Dieu, c’est un désir insatiable de Dieu. L’éros divin naît dans le cœur qui a été purifié, car c’est de là que jaillit la grâce divine… Le cœur de celui qui aime le Seigneur ne sommeille jamais. Il veille à cause de l’intensité de son amour. Si l’homme dort par nécessité de sa nature, le cœur, lui, veille pour la louange de Dieu.’ [4]

Cela signifie que la sainteté ne doit pas être dissocié de l’état cosmique, intellectuel et social du monde. Saint Séraphin (1759-1832, canonisé en 1903) illumina en 1831 par ses énergies la forêt de Sarov comme en témoigne Motovilov qu’il avait guéri du désespoir. Comme le rappelle le père André Borrély, le saint c’est celui qui a la parrhèsia , qui rayonne d’une énergie radio-active, au point que ses reliques rayonnent encore après sa mort. Et les exemples sont nombreux, de saint Serge de Radonège à Saint Jean de Cronstadt de participation des saints aux événements politiques de leur temps. Dans l’histoire de la spiritualité occidentale on pourrait citer l’exemple de la possession de Loudun qui révèle de façon exemplaire l’imbrication des données politique, cosmique et intellectuelle. Comme l’a montré le père de Certeau, le père Jean Joseph Surin n’a pu triompher de la folie qui s’était emparée de la ville de Loudun entre 1632 et 1640 qu’après avoir compris la source démoniaque de ces dérèglements physiques, source qui sera de plus en plus niée à partir de Descartes qui fut contemporain des événements.

Ainsi donc, pour nous résumer, le saint ne doit pas être compris comme un surhomme sur la terre et un demi-dieu dans le ciel. La force vivifiante du sang des martyrs ne doit pas non plus être comprise de façon naturaliste, mais comme une référence à l’eucharistie divine, à l’échange entre les nature divine et humaine qui se réalise en Christ par l’Esprit Saint. Comme témoin du Royaume qui éclate déjà en lui, le saint réunit le temps de ce monde et le temps de l’Eglise. Comme l’écrit Paul Evdokimov ‘le saint est un humble, pareil à tous, mais son regard, sa parole et ses actes ‘traduisent au ciel’ les soucis des hommes et sur la terre le sourire du Père’. [5]

2) L’étude de la sainteté

Si la sainteté est envisagée de façon nouvelle, l’étude de la sainteté elle aussi ne peut plus être la même que celle qui prévalait encore au XIXe siècle en Orient comme en Occident.

A cette époque l’hagiologie, discipline qui traite de l’étude de la sainteté, de ses critères et de sa reconnaissance, ne pouvait exister que comme la gardienne du temple qui veille à la perpétuation de ‘la légende dorée’. C’est à partir du moment où à la fin du XIXe siècle la notion d’évolution de la conscience de l’Eglise est apparue, notamment avec Newman et Soloviev, qu’est né en même temps l’idée que la sainteté elle-même pouvait être une notion en mouvement. Si l’on admet ce point de vue, on peut donc affirmer que l’hagiologie est née avec la découverte que la sainteté évolue à mesure que se rapproche de façon eschatologique, et non pas historique, le Royaume. L’hagiologie moderne se fonde sur l’idée nouvelle que la sainteté est révélatrice de la conscience ecclésiale d’une époque donnée et que son étude a comme objectif de proposer au temps présent des perspectives spirituelles.

Ainsi l’hagiologie est une discipline relativement récente dans l’histoire de la théologie orthodoxe. Dans son introduction à son grand livre de 1931, Les saints de l’ancienne Russie, l’historien Georges Fedotov (1886 1951), professeur à l’Institut St Serge à Paris entre 1927 et 1941, constate avec tristesse que la sainteté a été étudiée jusqu’à présent sur un plan uniquement littéraire historique sans toucher au problème de la sainteté comme catégorie de la vie spirituelle. Le père Alexis Kniazev, l’ancien recteur de l’Institut saint Serge à Paris a confirmé en 1974 que Fedotov a renouvelé totalement l’hagiologie qui n’était alors soumise à aucun examen critique et à aucun éclairage théologique. Un tel point de vue doit être d’autant plus pris en considération que Fedotov, le fondateur de l’hagiologie moderne, fut entouré des quatre nouveaux saints de l’Eglise orthodoxe, sainte Marie (Skobtsova), saint Georges (Skobtsov), saint Dimitri (Klépinine) et saint Elie (Fondaminski) qui faisaient partie de la même paroisse du même mouvement de jeunesse, des mêmes cercles et des mêmes revues intellectuelles que lui.

L’hagiologie moderne apparaît lorsqu’on distingue sans séparer l’histoire et la mémoire de la sainteté. Au même titre que dans la liturgie l’épiclèse est distincte de l’anamnèse, en hagiologie le désir de vérité par le discours n’est pas la même chose que l’exigence de fidélité par le souvenir. Mais le récit des événements de la vie d’un saint tels qu’on croit qu’ils se sont produits ne doit pas éclipser l’expérience de la présence in-objectivable du saint. L’histoire et la mémoire se complètent si on considère qu’elles forment deux catégories fondamentales de l’âme humaine, l’objectivation et la subjectivation, qui sont reliées l’une à la vision de la Vérité et l’autre à l’écoute de l’Esprit.

Mais l’histoire et la mémoire peuvent aussi s’empêcher mutuellement si elles sont comprises comme autonomes par rapport à l’homme. Dans ce cas elles ne sont pas clairement distinguées et limitées. Mais surtout elles changent complètement de nature. Le temps passé devient un espace d’événements existants de façon autonome, hors de la relation que nous pouvons avoir à leur égard. Considérée en soi, l’histoire ne donne plus la faculté de voir dans la lumière de la vérité les événements à venir. De même, repliée sur elle-même, la mémoire devient une faculté individuelle distincte du corps social et coupée de la capacité épiphanique qu’elle recèle.

Dans l’épître aux Hébreux (Héb, VI, 10 ; 13, 24) et dans l’épître aux Romains (Rom, VIII, 27), les chrétiens sont appelés saints parce qu’ils appartiennent à Dieu. Mais si l’histoire objective le passé ou la vie outre-tombe, elle risque de perdre la dimension vivante du saint. Elle se met à séparer l’âme du saint montée au ciel de ses reliques restées sur la terre et encore actives. Le saint en se rapprochant de l’éternité devient de plus en plus impassible. Comme l’a remarqué le père Alexandre Schmemann, dans son Introduction à la théologie liturgique , aux premiers temps de l’Eglise c’est toute âme juste décédée dans la foi qui était priée pour sa participation sanctifiante à la vie quotidienne. A partir du Ive siècle cette inter-cession n’est plus comprise que comme une médiation et elle devient l’apanage seulement des saints.

Et inversement si la mémoire s’attache sans distanciation critique à des événements conservés par la tradition, elle risque de se laisser aveugler par le détail ou se faire emporter par les grands archétypes de la conscience primitive, et finalement d’étouffer la vérité de l’esprit. Cette attitude a été sévèrement critiquée par la rationalité moderne et notamment en Russie par l’historien Klioutchevski en 1871. Au Xxe siècle, Boris Uspenski, l’un des représentants les plus illustres de l’école sémiotique de Tartu, a montré dans son livre sur les saints Boris et Gleb que leur culte est intimement lié à la représentation dans l’ancienne Rus’ médiévale du drame biblique de Cain et Abel. [6] Et dans le livre qu’il a écrit avec Youri Lotman, Sémiotique de la culture russe , il n’hésite pas à demander ironiquement pourquoi dans la littérature hagiographique traduite en slave le diable parle toujours syriaque !

Notre compréhension contemporaine de la sainteté et la pratique actuelle de la vénération des saints sont donc liées à un enchevêtrement de représentations antique, médiévale et moderne de la sainteté qui n’ont pas été synthétisées entre elles. Un peu comme dans une cathédrale où l’on voit superposées les unes à côté des autres les différentes couches de peinture et de restauration des fresques primitives. Elles ne font que témoigner des différentes couches non synthétisées de notre conscience.

La conscience religieuse primitive peut être caractérisée par la dissociation du sacré et du profane. La révolution évangélique a consisté en l’abolition de cette frontière entre le pur et l’impur. Pour saint Paul, tous les chrétiens sont appelés saints. La sainteté est même une des quatre caractéristiques principales de la nature de l’Eglise. Mais la conscience religieuse du peuple chrétien, que Fedotov ou Schmeman distinguent de la révélation proprement dite, marquée par ses origines juives, ne s’est pas libérée immédiatement de la frayeur provoquée par la possibilité d’une telle rencontre avec l’énergie divine. C’est pourquoi progressivement la sainteté fut happée par le domaine du sacré. Le témoignage du saint se déplaça alors des villes vers les déserts d’Egypte et de Palestine et le baptême du sang fit place au baptême de l’ascèse selon l’expression de P. Evdokimov. [7]

La représentation byzantine de la sainteté fut marquée par le témoignage monastique qui contribua à forger des catégories spécifiques de sainteté et à dissocier le saint doué d’une force morale exceptionnelle des autres hommes. A l’époque de la Rus’ médiévale les saints sont des princes, des évêques, des souffrants et des fols en Christ. Les Ménées du métropolite Macaire au XVIe siècle codifièrent rigoureusement les critères de la sainteté : à savoir une vie exemplaire, des miracles et dans certains cas l’in-corruption du corps après la mort.

La modernité a mis à bas cette conception à la fois sacramentelle, extérieure et élitiste de la sainteté, ce qui a conduisit à une nette diminution du nombre de saints. Ainsi sur les 381 saints de l’Eglise russe recensés en 1903, 11 seulement furent canonisés pour la période qui va du XVIIe siècle au règne de Nicolas II !

Après la révolution russe mais aussi l’effondrement de l’empire Ottoman, une nouvelle période est apparue dans l’histoire de la conscience religieuse de l’orthodoxie, marquée en particulier par la démocratisation de la notion de sainteté et par la prise de conscience de sa nature sophianique. La sainteté fut désormais comprise comme l’expression personnelle de la théanthropie, l’échange amoureux dans l’Esprit de la Gloire du Père vers le Fils, et du Fils vers le Père. Comme l’écrit le père André Borrely, dans son important livre, L’œcuménisme spirituel , la sainteté c’est la réalisation de l’union de la personne humaine, non point certes avec l’essence, mais avec les énergies divines. Saint Maxime le Confesseur affirme que ‘Dieu et ceux qui sont dignes de lui ont une seule et même énergie’. La sainteté n’est pas une héroïcité des vertus, mais une déification réelle, c’est à dire une réalité véritablement incréée. Certes la sainteté n’est pas sans incidence sur la moralité. Mais cette dernière n’est qu’une expression et une manifestation de la régénération ontologique opérée en l’homme par la déification.’ [8] Et Paul Evdokimov, reprenant les thèses de saint Tikhon de Zadonsk, annonce l’avènement d’un nouveau type de sainteté, ‘la vocation universelle du monachisme intériorisé’. Ce monachisme blanc est fondé lui aussi sur les vœux d’humilité, d’obéissance et de pureté mais il les interprète de façon nouvelle comme les trois réponses contemporaines aux attaques du diable dans le désert de notre modernité.

Ainsi l’hagiologie elle-même, comme le montre l’exemple de Georges Fedotov mais aussi celui de Paul Evdokimov ou du père Alexandre Men’, est devenue moins la description des faits merveilleux des temps passés, que la participation créatrice au mystère de cet échange entre la nature divine et la nature humaine en chaque homme. Cette connaissance participative se réalise par la synthèse entre fidélité et vérité en vue d’aboutir à une rencontre avec tout homme illuminé par l’Esprit. Cette connaissance expérimentale conduit également à une prise de conscience renouvelée de la sainteté de l’Eglise, c’est-à-dire à la sainteté de tout corps transfiguré par l’Esprit, qu’il s’agisse du cosmos, du corps humain ou de la société.

3) Les débats actuels au sein de l’hagiologie orthodoxe.

L’hagiologie n’est donc pas une discipline neutre et policée. Elle réclame un effort, elle est elle-même un lieu où se déroulent de violentes luttes. On pourrait même dire que l’hagiologie orthodoxe contemporaine est un véritable champ de bataille. Je tiens d’ailleurs tout de suite à dire que dans ma brève présentation de trois débats actuels, je ne compte pas opposer les camps des bons et des mauvais hagiographes. Les choses se présentent de façon plus subtile. J’aurais plutôt tendance à penser comme Dostoievski que la lutte entre la lumière et les ténèbres se produit dans le cœur de chaque être humain. Je ne ferais que mentionner brièvement les deux premiers débats pour présenter plus longuement le débat qui concerne notre conception de la sainteté après la mort.

Le premier débat concerne l’histoire de la sainteté et oppose deux visions de la sainteté authentique, celle représentée par la figure de Joseph de Volokalamsk (1439-1515) et celle représentée par Nil Sorskij (1433-1508). Le débat n’est pas comme on le croit souvent entre deux conceptions de la relation de l’Eglise au monde, l’une plus engagée et thésaurisant, et l’autre hostile à toute possession et méfiante par rapport au pouvoir politique. L’histoire n’entend pas toujours la voix douce de la Tradition. Celle-ci reçue en héritage par les moines d’outre Volga refusa la sainteté comme une réalité sacrée qui peut être apparentée à l’onction dont bénéficient les tsars. Hostiles à la théocratie byzantine, les héritiers de l’hésychasme considéraient la sainteté comme l’abolition de toute séparation entre le sacré et le profane comme une énergie sanctifiant toute créature. On a vu récemment ressurgir ce débat dans l’Eglise russe lors de la canonisation en 2000 du tsar Nicolas II. Le père Ignace Krekchine, hostile à cette canonisation effectuée pour des raisons politiques, a dû quitter la commission de canonisation. La plupart des membres de cette commission penchaient en revanche en faveur de la position adoptée par l’Eglise russe hors frontières, organisation monarchiste ultra-conservatrice, qui la première canonisa Nicolas II.

Le deuxième débat porte sur la signification de la canonisation et divise deux écoles, l’école de Paris selon laquelle la reconnaissance de la sainteté à une époque donnée témoigne du degré de la vie spirituelle de l’Eglise, et l’école moscovite actuelle, selon laquelle la sainteté de l’Eglise est immuable et le processus de canonisation ne témoigne que d’une partie de toute la vie spirituelle d’une époque donnée. Pour Fedotov les figures canonisées par l’Eglise témoignent de son degré de sainteté. Dans cette perspective, le siècle d’or de la sainteté russe est indiscutablement le XVe siècle, qui canonisa Serge de Radonège et ses disciples, après quoi commence une longue période de décadence. L’higoumène Andronik (Troubatchev), l’auteur de l’article sur la canonisation des saints dans la nouvelle encyclopédie orthodoxe, estime en revanche que la vie de sainteté d’une Eglise est plus large que sa reconnaissance officielle par les canonisations. Ceci lui permet de maintenir la croyance en la permanence de la Sainte Russie. Mais à la différence du précédent débat, ici c’est la mémoire qui ne peut effacer l’histoire. Un fait est un fait. L’Eglise russe n’a reconnu que onze saints en trois siècles…

Le troisième débat plus fondamental à mon sens porte sur la représentation de la vie après la mort et met en scène deux courants de pensée, qu’on peut qualifier de phénoménologique et de mythologique. Ce débat porte aussi sur la définition du temps. Pour les uns plus on s’éloigne du monde et plus on s’éloigne du temps. L’histoire du monde se détache progressivement de la mémoire éternelle de Dieu. Jusqu’au jugement, lorsque la cité des saints sera séparée de l’étang embrasé de feu des pécheurs. Pour les autres, la mort biologique fait accéder l’âme à une dimension plus profonde du temps dans laquelle épiclèse et anamnèse deviennent en chaque être humain à la fois une sorte de hoquet répétitif et traumatique de l’âme et le mode de participation au festin du Royaume. Jusqu’à ce que le monde ancien disparaisse, que les morts ressuscitent, et que Dieu dise : ‘Voici, je fais toutes choses nouvelles’

Le premier courant, qui se veut traditionaliste et patristique, considère que le jugement de chaque homme a lieu 40 jours après sa mort. Après quoi l’âme se trouve dans un état passif et intermédiaire soit en enfer soit au paradis, comme dans un sas, avant le Jugement dernier. Après la mort l’homme ne peut plus rien ajouter à sa vie et n’a plus la possibilité de se repentir. Avant son jugement particulier l’âme ne peut qu’assister à une vive dispute entre les forces angéliques et démoniaques. Lors du jugement, selon saint Maxime le Confesseur, et ses continuateurs au Xxe siècle Vladimir Losski, le métropolite Hiérothée Vlachos et Jean-Claude Larchet, ‘les uns seront déifiés par les énergies qu’ils ont acquises à l’intérieur de leur être ; les autres resteront en dehors et pour eux le feu déifiant de l’Esprit sera une flamme extérieure’. En raison ‘de la possibilité du libre arbitre du diable’, un enfer éternel est possible, ce que confirmerait la parabole évangélique du pauvre Lazare et du mauvais riche. Dans cette perspective, les saints sont ceux qui montrent le chemin du salut par leur force morale sur la terre et par leur position à la droite du Christ lors du jugement dernier.

Si on peut définir le premier courant comme phénoménologique, décrivant une certaine expérience de l’Eglise sur les étapes de la vie de l’âme après la mort, le second courant, peut être qualifié de mytho-logique. Pour faire bref, on peut définir ainsi la pensée mythologique orthodoxe. Il s’agit d’une pensée qui a cherché à formaliser ce que signifie pour l’intelligence la foi en Christ, vrai Dieu et vrai Homme. A la lumière de la théanthropie donc, la pensée se fonde sur le symbole et non sur le concept, elle est antinomique et non dialectique, elle est eschatologique et donc participative.

Dans cette perspective mytho-logique, la vie de l’âme après la mort ne peut être décrite uniquement sur le mode du jugement rationnel, individualiste et détaché. Le mystère du péché originel et du salut de toute âme ne peut être que personnel, pan-anthropique. Comme le rappelle Olivier Clément, la tradition des Pères du désert considère qu’on ne peut dissocier le salut de l’âme personnelle du salut d’autrui. C’est le sens de la parabole du jugement dernier qui associe à mon destin le sort de chaque prisonnier, de chaque malade, et de chaque pauvre. Aussi la vie de l’âme après la mort est un mystère qui requiert une intelligence illuminée par la foi en la toute puissance de Dieu. L’interprétation de la révélation évangélique conduit alors à s’appuyer sur la foi dans le salut de tous pour se représenter la vie après la mort. Là la vie après la mort est conçue à la fois comme un jugement personnel au cours duquel chaque âme humaine se purifie au contact du feu déifiant de l’Esprit mais aussi comme une œuvre commune dont les saints par leur témoignage sont les agents les plus actifs.

Ici la lecture phénoménologique de la tradition fait place à une approche anthropologique, liturgique et eschatologique.

Pour Berdiaev la distinction entre le paradis et le Royaume consiste en la victoire totale sur la réalité de l’enfer. Si, écrivait-il en 1930, la conscience de l’humanité a émergé chez Caïn avec cette voix de Dieu : ‘Caïn, Caïn qu’as-tu fait de ton frère Abel, elle s’achèvera lorsqu’Abel au paradis entendra cette même voix lui dire : ‘Abel, Abel qu’as-tu fait de ton frère Caïn ?’

Notre intelligence de la sainteté devient tout autre lorsqu’on comprend qu’elle est participation réelle au chœur angélique. Pour Jean Kovalevsky, l’Apocalypse décrit une liturgie céleste qui correspond à notre liturgie terrestre en trois parties. Le livre scellé des 7 sceaux correspond à la liturgie de la parole, les sept trompettes sonnent l’offertoire, et les sept coupes sont la consécration et la communion. Dans cette vision, la frontière entre le monde des morts et celui des vivants n’est pas biologique mais spirituelle et eucharistique. C’est pourquoi le prêtre répète invariablement dans la liturgie de Saint Jean Chrysostome ‘Les saints dons vont pour les saints’. On comprend que Paul Evdokimov ait retrouvé la notion évangélique de la sainteté de tout homme et de toute femme appelé par le baptême et la vie sacrementelle à devenir roi, prêtre et prophète.

Cela signifie pour le père Serge Bulgakov, qui a repris en les purifiant un grand nombre d’intuitions sophiologiques du penseur Léonide Fiodorov, que la vénération des saints n’est pas une attitude passive se limitant à attirer l’attention de demi-dieux. Elle est dialogue, inter-cession, et œuvre commune eschatologique. Je ne ferai que mentionner trois points de cette doctrine sophiologique en citant brièvement quelques citations de la pensée de Boulgakov à ce sujet.

Premièrement la lecture de l’Apocalypse nous permet de distinguer la Jérusalem céleste de la Jérusalem terrestre, c’est à dire pour Bulgakov, la Sophie divine de la Sophie créée. Pour la lui, la Sophie créée est le monde des archétypes célestes, le ciel créé reliant le monde divin et le monde créé. Ainsi les 24 anciens et les 4 animaux de l’Apocalypse, le lion, le taureau, l’aigle, et la face humaine représentent à la fois les plus hauts représentants du monde angélique mais reflètent également les qualités du Dieu-Homme, la royauté, le sacrifice, la vision, et la douceur. Les 24 anciens et les 4 animaux tiennent des coupes d’or pleines de parfum ‘qui sont les prières des saints’ (Ap, 5, 8).

Cette relation du monde créé aux archétypes célestes et au monde divin ne doit pas être comprise de façon abstraite mais comme le mode d’expérimentation de la temporalité. Pour Bulgakov ‘la fin du monde n’est pas physique mais métaphysique. En réalité le monde ne finit pas il se transforme en une existence (…) une énergie nouvelle (…) la Gloire’. La temporalité fait partie de l’éternité et l’éternel se manifeste dans le temporel. ‘Le monde appartient à la temporalité par son être et à l’éternité par son principe’.

Le second point important est que dans cette perspective eschatologique la vie après la mort n’est pas pour les saints un état passif séparé de ce monde. ‘Le temps est l’image mobile de l’éternité divine’.‘Le temps est une relation à l’intérieur de la temporalité de l’être en devenir’. Il y a en l’homme une union du temps et de l’éternité, c’est-à-dire une éternité en devenir. La kénose divine et la glorification de Dieu par l’homme se poursuivent jusqu’à la Parousie. L’Apocalypse témoigne de la première résurrection, du règne des saints pendant mille ans avec le Christ. (Ap, 20, 6)

Enfin je terminerai cette brève présentation de l’eschatologie sophiologique de Bulgakov par le principal : la division entre le paradis et l’enfer ne peut être éternisée. ‘L’homme, écrit-il, a en Dieu son archétype éternel et incréé vers lequel il tend et se conforme. Pour Adam et pour toute la pluri-unité humaine, l’archétype est l’Homme céleste, l’humanité en Dieu, qui est la Sophie divine, la révélation du Père dans le Fils et l’Esprit Saint.’ [9] C’est pourquoi ‘la résurrection n’est pas une création mais une restauration (apocatastase) du créé initial, l’élevant à son être supérieur et dernier.’

Ainsi la sainteté n’est pas un état mais un mode d’existence qui se réalise sur le plan personnel et sur le plan de l’humanité. Ce mode d’existence qui s’exprime dans la louange eucharistique et dans la corporéité unique de l’Eglise se traduit par un combat simultané sur la terre et au ciel contre les forces du non-accompli. Ce combat n’est pas seulement physique mais aussi métaphysique et se poursuit après la mort biologique. Dans ce combat, le Christ est l’archétype de toute sainteté au sens où il unifie en lui la Sagesse divine et la Sagesse créée. Et Bulgakov ajoute un dernier point au sujet de la Vierge, la Toute Sainte. ‘A la Parousie se trouvent conjointes la manifestation de la Divinité elle même, de la Sophie Divine, en Christ, et sa manifestation dans la créature, dans la Mère de Dieu’. [10]

On peut conclure provisoirement notre exposé sur l’hagiologie orthodoxe contemporaine par la question suivante. Ne pourrait-on pas trouver dans le Sermon sur la montagne, qui est la constitution des saints,  l’annonce très sérieuse de la société chrétienne à venir ? Certainement, mais pour cela il nous faut adopter une lecture résolument mystique de ce Sermon. Annick de Souzenelle dans son livre Résonnances bibliques [11] en montre le chemin. Adoptant un discours eschatologique, anthropologique et sophiologique, elle identifie chacun des neuf enseignements du Christ à une sephirah du corps humain. L’ensemble constitue l’icône de la forme du Royaume de Dieu, le corps de Yahvé qui est l’Arbre de vie. Elle dévoile ainsi l’esprit de sainteté qui préside à la constitution du Royaume de Dieu sur la terre. Il ressort de cette lecture que le mal extérieur auquel sont confrontés les saints se trouvent à l’intérieur de chaque homme. Elle écrit : ‘Il en est à l’extérieur comme à l’intérieur de l’Homme. Le désir de Dieu fait monter des abîmes les monstres dont l’Homme avec Dieu construira le Nom et forgera l’Epée. L’Homme de Dieu ne peut se soustraire à leur rencontre ; il ne peut se soustraire à la Croix. Mourir et ressusciter est la dynamique de vie où Jésus accompagne celui qui le choisit, et celui-la ne peut la vivre que dans sa personne, non dans son premier ‘moi’ que cette mort anéantirait, mais dans l’ancrage en ‘Je suis’.’

Je vous remercie de votre attention.

Lviv, le samedi 10 avril 2004, veille de la Résurrection

[1] Georges Fedotov, Les saints de l’ancienne Russie , Paris, Ymca Press, 1931 ; rééd. M, Rabotchi, 1990, 150 000 exemplaires, préface du père Alexandre Men’ et de D. S. Lihatchev. Il faudrait aussi ici citer au sein de l’école de Paris de l’hagiographie orthodoxe les œuvres de V. Iljine, I. Gorainoff, V. Zander, sur saint Séraphin de Sarov, de P. Kovalevski sur saint Serge de Radonège, de A. Hippius sur saint Tikhon de Zadonsk, du starets Sophrony sur saint Silouane de l’Athos, de Elisabeth Behr-Sigel sur Boukhareff mais aussi son livre Prière et sainteté dans l’Eglise russe , du père Michael Plekon, Living Icons , Notre Dame, Univ. of Notre Dame Press, 2002  sur les héritiers de saint Séraphim de Sarov, à savoir N. Afanassiev mais aussi le père Serge Bulgakov et sainte Marie (Skobtzoff), de Olivier Clément sur sainte Marie (Skobtzoff), etc…

[2] En plus des travaux de André Vauchez, on peut également citer au sein de l’historiographie non confessionnelle de la sainteté l’oeuvre de Marc Bloch,Les rois thaumaturges (1924) et de Jacques Le Goff sur saint Louis et saint François d’Assise.

[3] B. Vyseslavtsev, ‘Immortalité, réincarnation, résurrection’, dans La transmigration des âmes, le problème de l’immortalité dans l’occultisme et le christianisme , Paris, Ymca Press, 1935.

[4] P. Ambroise Fontrier Saint Nectaire d’Egine, Lausanne, L’Age d’Homme, 1985, 1993, p.60.

[5] Paul Evdokimov, ‘L’homme nouveau’, dans L’amour fou de Dieu , Paris, Seuil, 1973, p.73.

[6] B. A. Uspenski, Boris i Gleb, vospriatii istorii v drevniei Rusi , M., Iazyki russkoi kultury, 2000.

[7] P. Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle , Paris, DDB,1964, rééd.1995, p.123

[8] A. Borrély, L’œcuménisme spirituel, Genève, Labor et Fides, 1988, p.185.

[9] S. Bulgakov, L’Epouse de l’Agneau, p. 96.

[10] Ibid, p. 315.

[11] A. de Souzenelle, Résonnances bibliques , Paris, Albin Michel, 2001.