Borys GUDZIAK

Introduction: Crise dans l’Église et la société ruthène

La genèse complexe de l’Union de Brest, y compris le rôle central tenu par la hiérarchie ruthène, ne saurait être compris que dans le contexte des graves problèmes internes et des défis externes, auxquels était confrontée la communauté orthodoxe ruthène dans les territoires ukrainiens et biélorusses, en Pologne et en Lituanie au seizième siècle. L’Union de Brest était, à bien des égards, un phénomène hiérarchique. Il relevait à des problèmes existant dans l’administration de l’Église prenant leur source, en grande partie, dans des difficultés rencontrés au niveau épiscopal, cherchant à réaligner le rapport juridictionnel du Métropolitanat de Kiev, avec les autorités primatiales de l’Église universelle. Il s’agissait d’un accord caractérisé par la participation d’un bon nombre de protagonistes, conditionnés par un facteur, parmi tant d’autres, qui finalement, avait été déterminé, c’est-à-dire initié et mis en oeuvre par les évêques ruthènes. L’on ne peut que s’étonner de ce que ce rôle de la hiérarchie ruthène, dans l’établissement de l’union avec Rome, ait été négligé dans la très importante littérature sur l’Union de Brest qui généralement présente les évêques ruthènes comme des êtres passifs, voire des marionnettes entre les mains des divers pouvoirs en place. Se pencher sur la hiérarchie ruthène dans son véritable contexte, sur ses inquiétudes, ses actions et ses intentions, examiner son rapport avec le patriarcat de Constantinople peut expliquer, et à mon sens, rendre compréhensible une union qui, depuis quatre cents ans, est restée controversée, pour ne pas dire incomprise.

Les tribulations du Métropolitanat de Kiev, au seizième siècle, ont été diversement décrites, d’après les sources limitées de cette époque qui ont pu être préservé. L’insuffisance dans la pastorale des évêques de la haute société sélectionnés par le roi de Pologne, nommés bien souvent pour des raisons d’Etat, le dysfonctionnement de la tradition synodale de l’administration de l’Eglise (pour la majeure partie du siècle les synodes n’ont tout simplement pas été convoqués), le faible niveau d’alphabétisation du clergé, le manque d’institutions pédagogiques, l’absence de théologie académique, la discrimination sociale et légale généralisée, sinon systématique des chrétiens orientaux, par une société et un régime officiellement catholique, tout ceci contribua à affaiblir l’Église ruthène.

Quel que soit le critère pris en considération, l’Église kiévienne du seizième siècle n’était guère florissante. Toutefois, d’après les critères en vigueur en Pologne et en Lituanie, le déclin de l’orthodoxie ruthène au seizième siècle étaient à peine exceptionnels. Une comparaison faite entre les Églises catholiques et orthodoxes, en Pologne et en Lituanie, dans la première moitié du seizième siècle, relève des problèmes identiques. Le haut clergé catholique était nommé de la même manière que celui appartenant à l’Eglise orthodoxe : par faveur royale, toujours influencée et gouvernée par des considérations extra ecclésiastiques. La lutte pour les nominations et les gains, parmi les nobles catholiques, n’était pas moins féroce et avilissante que parmi les orthodoxes. Puisée uniquement dans la noblesse, attentive à présent aux styles et, dans certains cas, aux poursuites intellectuelles de la Renaissance , la hiérarchie latine était généralement mieux instruite que le haut clergé ruthène, comptant dans ses rangs de savants érudits qui se sentaient tout à fait à l’aise dans les cercles humanistes les plus sophistiqués de l’époque. Cette élite intellectuelle peu nombreuse, mais significative, au sein du clergé polonais, contribua au développement d’une vraie Renaissance dans la culture polonaise et d’une riche littérature aussi bien en langue latine qu’en langue vernaculaire, dont l’équivalant n’était pas perceptible dans la société ruthène contemporaine. L’appréciation, sinon la participation aux entreprises littéraires et intellectuelles étaient autant d’idéaux cultivés dans la noble société polonaise dont la hiérarchie faisait intégralement partie. Bien que les exploits artistiques et littéraires de la Rous ‘ médiévale puissent être favorablement comparés à ceux de la Pologne médiévale, à partir du milieu du quinzième, et surtout du seizième siècle, la diversité croissante et la profondeur, la réflexion et la créativité littéraire, historique, et théologique polonaise se démarquent très fortement du “silence” de la culture ruthène contemporaine.

La conscience culturelle et le raffinement d’une élite peu nombreuse ne donnèrent cependant pas nécessairement naissance à une vie ecclésiastique plus dynamique, ou plus pieuse. La plupart des évêques catholiques en Pologne comme en Lituanie n’avaient que peu, ou aucune, formation théologique et peu de princes de l’Église à l’époque de la Renaissance faisaient preuve d’un engagement durable à l’égard de leurs responsabilités pastorales. Un grand nombre d’évêques s’adonnaient à des activités et des passe-temps séculiers, comme la politique, la gestion des domaines, les litiges avec les nobles rivaux, aux fêtes et à la chasse. Les évêques passaient leur temps et dépensaient leurs énergies à la Diète et au tribunal, au champ et au bord du ruisseau, de même qu’à une table bien copieuse, plutôt qu’à l’autel ou en chaire, à la chancellerie, dans les écoles ou dans les hôpitaux. Les hiérarques négligeaient bien souvent les convocations aux synodes. Ils ne résidaient que rarement dans leurs diocèses. Les ordres religieux latins se détériorèrent, car des seigneurs laïques administraient fréquemment les monastères et les bénéfices, sans jamais entrer dans la vie religieuse. La situation du bas clergé catholique n’était pour la plupart du temps guère meilleure que celle des orthodoxes. La préparation exigée pour le ministère paroissial était sommaire, recevant une directive pastorale et un soutien hiérarchique inadéquates, subissant fréquemment des épreuves matérielles. La moralité et le moral des prêtres latins étaient, respectivement, relâchés et au plus bas. L’on ne saurait argumenter valablement que l’engagement religieux de la population catholique était plus intense, ou plus profond, que chez les orthodoxes.

Dans ce contexte, il semblerait que l’état de l’Église ruthène, n’était pas après tout aussi moindre que cela. Au seizième siècle, les liens du Métropolitanat kiévien, avec Constantinople, s’affaiblirent et devirent purement et simplement une formalité, alors qu’ils avaient été précaires depuis la chute de Constantinople et même auparavant. Le niveau d’éducation du clergé ruthène était assez bas, quoique n’ayant jamais été élevé, même au début. Les évêques et les prêtres ruthènes ne prenaient pas soin de leur troupeau à travers un ministère apostolique pastoralement actif ; traditionnellement l’identité du clergé oriental était essentiellement liturgique et il est probable, qu’en règle générale, la population attendait seulement des prêtres, qu’ils célèbrent les offices liturgiques de base et solennisent les rites de passage.

Le Métropolitanat kiévien a-t-il connu un déclin? Une détérioration dans l’organisation ecclésiastique ruthène au seizième siècle était en effet perceptible, de même que la composition rétrograde et la nature mondaine de la hiérarchie. A cet égard, les affaires se sont aggravées perceptiblement : un déclin institutionnel et structurel se produisit dans le Métropolitanat kiévien. Cependant, c’était le contexte religieux et culturel radicalement changeant qui attira l’attention de manière dramatique sur l’état du Métropolitanat kiévien. L’arrivée des courants protestants révolutionnaires, en Pologne et en Lituanie, le dynamisme parallèle de la Réforme catholique, plus tardif à démarrer, mais plus durable et plus fort, mirent en lumière les faiblesses de l’Église ruthène et rendirent manifeste l’état critique de l’orthodoxie ruthène.

C’était donc la confrontation avec un monde occidental rapidement changeant qui provoqua une crise véritable (par opposition à un simple déclin) dans l’orthodoxie ruthène du seizième siècle. Une comparaison approfondie entre la vie religieuse ruthène et occidentale ne peut pas être entreprise ici. Pour les besoins de notre démonstration, un phénomène peut être envisagé comme emblématique de la situation générale: l’apparition du livre imprimé. L’importance centrale de la presse imprimée dans l’introduction des changements qui caractérisent le monde moderne naissant, est une banalité historiographique. La capacité d’un nombre croissant d’écrivains à disséminer leurs écrits à un nombre de lecteurs croissant révolutionna tous les aspects de la civilisation européenne et ne pouvait qu’influencer la vie des individus, des communautés et de la société orthodoxe toute entière. À une époque où la presse était devenue aussi importante dans le traitement de l’information et de la propagande, qu’est l’ordinateur de nos jours, le défi auquel le monde ruthène faisait face peut être mesuré, jusqu’à un certain point, sur la base d’une comparaison statistique superficielle du développement de l’impression de textes, théologiques et autres, dans le monde ruthène et en Europe de l’ouest.

Au seizième siècle, l’édition en caractères cyrilliques, dans le monde ukrainien et biélorusse, avait une grande signification pour la renaissance religieuse, culturelle et sociale ruthène, pouvant se vanter au moins d’un exploit monumental : l’impression de la Bible d’Ostrih, première publication complète des Saintes Ecritures en langue slavonne, qui philologiquement était comparable aux meilleures publications occidentales de l’époque. L’impression en caractères cyrilliques en territoire ruthène commença relativement tôt, en 1523, mais elle eut un développement sporadique et relativement modeste au seizième siècle. Entre le moment de la parution des deux éditions de Frantsishak Skaryna à Vilnius en 1523 et 1525 (Mala podorozhna khyzhka, y compris un Psautier, un Livre des Heures, 17 Hymnes et Canons Acathistes ainsi qu’un Livre des Epîtres) et les Évangiles didactiques de Zabludów qui ont été publiés en 1569 par Ivan Fedorov, presque un demi-siècle s’était écoulé où aucune littérature orthodoxe, en écriture cyrillique, n’avait été imprimée en Ukraine ou en Belarus’. Le total de toutes les éditions cyrilliques connues en Ukraine ou en Belarus’ au seizième siècle comporte moins de 75 titres.

Quelle était la situation en Europe occidentale ? Sur le territoire allemand du seizième siècle, on a pu estimer la parution de 140 000 à 150 000 impressions (hormis les affiches). En ne prenant que Venise, qui était probablement le centre d’édition le plus productif du cinquecento, quelques huit millions de volumes, au bas mot, ont été produits dans la deuxième moitié du seizième siècle. Sur cette période il y eu 8 150 éditions, y compris les réimpressions, avec une moyenne de 163 par an. Ne sont pas compris dans ces chiffres les brochures publiées sans imprimatur. Durant cette période, quelques trente à cinquante éditeurs firent paraître une édition tous les ans. Le seizième siècle vit plus de 500 éditeurs actifs à Venise. Avec une telle production, l’impression était devenue une industrie ayant influencé tous les aspects de la vie culturelle, intellectuelle, sociale et religieuse européenne.

Au seizième siècle, éloigné des centres d’édition catholiques et protestants et protégé par les frontières ottomanes et la non-viabilité commerciale des éditions européennes du Levant, le moine orthodoxe grec, ou le paysan moyen, pouvaient ne pas ressentir cet impact direct du livre imprimé occidental. Toutefois, sous la surface placide, le courant de fond rapide du texte imprimé faisait son chemin. Dans ces parties du monde orthodoxe comme les territoires ukrainiens et biélorusses de l’État polono lituanien qui ont été directement exposés à la production de l’impression catholique et protestante, l’impact de la révolution des communications était rapide et sensible. Le succès précoce de la Réforme en Pologne et en Lituanie reflète l’efficacité de ce nouveau média. En 1569, seulement 50 pour cent des sénateurs de l’État (sans compter les évêques) était catholiques, alors qu’au Grand-duché lituanien, les sénateurs protestants constituaient une véritable majorité, les magnats protestants occupaient les postes les plus influents, y compris le grand hetmanat, la chancellerie et les palatinats de Vilnius, Trakai, Smolensk, Navahrudak, Vitsebsk, Minsk, et Mstsislau. Avec l’arrivée des Jésuites en 1564 et avec l’aide de leurs écoles et de la littérature imprimée, le catholicisme fit un retour remarquable dans le temps d’une génération. Entre-temps la littérature polémique et apologétique protestante et catholique se dirigea vers l’Orient chrétien. Dans l’État polono lituanien, cette littérature attaquait les communautés relevant de la “loi grecque”et dépréciait divers aspects de la tradition chrétienne orientale. Dans les dernières décennies du seizième siècle, la prolifération de la propagande occidentale a précipité l’orthodoxie ruthène dans une crise identitaire.

Du fait du déclin institutionnel progressif du Patriarcat de Constantinople sous le régime ottoman et une détérioration structurelle analogue du Métropolitanat kiévien au seizième siècle, les relations entre le Patriarcat et l’Église ruthène étaient réduites à un minimum d’apparat. Il semblerait que peu de Métropolites kyiviens au seizième siècle aient été confirmés, un nombre encore moindre nommé par Constantinople. A en juger par les nombreuses supplications envoyées aux tsars moscovites par des moines, évêques et même des patriarches orthodoxes depuis les divers centres chrétiens de l’Empire ottoman, les Grecs n’étaient pas à même d’exercer une influence sur les affaires ecclésiastiques du Métropolitanat kiévien. Pour une majeure partie du seizième siècle rien n’atteste une participation grecque à la vie interne de la communauté orthodoxe ukrainienne ou biélorusse. Toutefois, c’est finalement l’état appauvri de l’orthodoxie grecque sous la turcocratie qui fut indirectement la cause d’une revitalisation de la relation gréco slave. Au seizième siècle, la dépendance croissante d’institutions orthodoxes grecques sur l’assistance financière moscovite mena de nombreux représentants du Patriarcat en Ukraine et en Belarus’ sur leur chemin vers le nord, afin de demander l’aumône aux tsars. Ce fut lors de ces voyages de mendicité que les ruthènes, qui considéraient Constantinople comme une source de conseil et d’inspiration, virent que leur l’Église Mère était elle-même en bien mauvaise posture et incapable de proposer le moindre programme cohérent de réforme ecclésiastique.

La plus notable des rencontres ruthènes, avec un représentant du monde grec, eut lieu en 1589 lorsque le patriarche Jérémie II de Constantinople traversa la Belarus’ et l’Ukraine, sur le chemin du retour de la Moscovie , où en janvier de cette même année, après avoir été assigné à résidence six mois durant, qu’il céda à la contrainte, afin d’élever le Métropolite de Moscou à la dignité patriarcale. Enrichi par les largesses Moscovites mais châtié par le traitement enduré aux mains de ses hôtes, qui l’avaient maintenu captif, Jérémie arriva dans l’État polono lituanien où il fut accueilli, honoré et assuré par le roi de sa pleine liberté dans l’exercice de ses prérogatives patriarcales vis-à-vis du Métropolitanat kiévien. Fort de telles assurances, Jérémie institua une série de réformes plutôt précipitées. Il déposa le Métropolite, accorda de larges privilèges aux confréries laïques, y compris le droit de vérifier la conduite des évêques et nomma un exarque patriarcal qui avait le droit de surveiller la conduite du nouveau Métropolite. Les confréries et les exarques relevaient directement du patriarche. Ces mesures conçues pour favoriser ce début de la renaissance ruthène ont encore, en réalité, d’avantage déstabilisé le statut d’une hiérarchie déjà passablement intimidée par les problèmes qui confrontaient l’Église ruthène et la société.

L’Union avec Rome comme une réponse

Tout au long des années 1580 des dirigeants ruthènes, tels que Kostiantyn Ostroz’kyi, se penchèrent sur les diverses possibilités d’approches, face aux problèmes confrontés par la communauté religieuse ruthène. La possibilité d’une union avec Rome, qui dominait les discussions d’Ostroz’kyi avec les représentants de la papauté au début et vers le milieu des années 1580 allait être adoptée par les membres de la hiérarchie ruthène. Les évêques du Métropolitanat kiévien, héritiers d’un siècle de grande passivité épiscopale, furent sensibilisés par un besoin de réforme par des initiatives laïques telles que l’école d’Ostroz’kyi et des entreprises d’impression à Ostrih, ainsi que les écoles et les presses des fraternités dans les villes majeures d’Ukraine et de Belarus’. Les hiérarques, reconnaissant la valeur de ces activités laïques et se sentant menacés par l’intervention assurée des laïques dans les affaires ecclésiastiques, en sont venus à reconnaître l’impotence théologique, intellectuelle, culturelle et idéologique, aussi bien que l’impotence administrative et politique de l’Église kiévienne. Les menaces dynamiques et agressives que constituaient pour l’Église ruthène la Réforme protestante, dans ses diverses et radicales permutations en l’État polono lituanien, aussi bien qu’un catholicisme polonais revigoré par la Contre-réforme , sont devenues pour la hiérarchie autant de pressantes inquiétudes. Ne recevant qu’une aide peu importante et dans certains cas fourvoyés, de la part de Constantinople, pour soutenir l’identité et l’ethos ecclésial orthodoxe ruthène contre ces attaques, les évêques ruthènes commencèrent, au début des années 1590, à faire les premiers pas vers l’union avec l’Église latine.

Cette initiative des évêques est le reflet d’une tendance plus générale du monde chrétien. Répondant à la désintégration et la différenciation proliférant dans toute la chrétienté dans la majeure partie du seizième siècle, la notion d’ “union” devenait un nouvel idéal dans l’Europe contemporaine. Pour beaucoup de chefs européens, il était clair que les vives polémiques théologiques, les récriminations morales mutuelles et les confrontations confessionnelles, souvent violentes, étaient de toute évidence contraires aux principes fondamentaux de la doctrine chrétienne. Désespérés, affaiblis et désorientés et, en fin de compte soucieux de l’impératif biblique d’unité, les hiérarques ruthènes se tournèrent vers l’intégration avec l’un des adversaires. Le trajet incertain des évêques vers l’union dans les années 1590 – à commencer par le synode de 1590 et se terminant par la ratification de l’Union à Brest en 1596 – y compris les négociations entre évêques ruthènes et magnats, l’épiscopat polonais et le clergé, les autorités civiles polonaises, et les représentants de la papauté dans l’État et à Rome, fut décrite dans le moindre détail autant dans la littérature savante que populaire. L’analyse de ses moments forts mettra en lumière la nature de la perception de la hiérarchie de son l’Église Mère au moment ou elle envisagea et conclura finalement une union avec Rome.

Synodes et initiatives épiscopales

Le séjour de Jérémie au Métropolitanat kiévien semble avoir été le catalyseur de l’initiative épiscopale en faveur de l’union. Peu après son départ, l’évêque Balaban qui avait été sévèrement réprimandé par le patriarche du fait de ses conflits avec la confrérie de L’viv, intima à Jan Dymitir Solikowski, archevêque catholique de L’viv, qu’il était prêt à reconnaître la suprématie papale afin d’être” libéré des patriarches de Constantinople”. Solikowski suggéra que Balaban puisse travailler avec l’évêque Terlets’kyi de Luts’k. C’est la motivation de Balaban qui est la plus facile à déchiffrer. Balaban était une personnalité forte qui, parmi les évêques, avait été au premier rang de l’action réformatrice, en soutenant les activités pédagogiques et éditoriales de la fraternité de L’viv. Après l’union, il allait poursuivre dans la même voie, n’épargnant pas les ressources financières, fondant une maison d’édition et établissant une équipe de traducteurs à Striatyn. Toutefois ses rapports avec la confrérie étaient houleux. Les frères laïques, farouchement indépendants, ne plieraient pas devant la manière lourde de Balaban. Ceci mena à des disputes dépassant le contexte local. L’évêque ne pouvait pas accepter le fait que le patriarche sanctionne solennellement l’indiscipline des “cordonniers et tailleurs” plébéiens de L’viv et la question du rapport de la hiérarchie vis-à-vis des laïques devenait un sujet central de discussion lors des rassemblements du synode et en fin de compte, dans les déclarations rédigées par les évêques concernant l’union avec Rome. Les conflits de Balaban avec la confrérie de L’viv l’incitèrent à apprécier l’hégémonie relative des hiérarques dans le régime ecclésiastique catholique et à initier des discussions sur l’union.

Les synodes des évêques ruthènes convoqués annuellement au début des années 1590 servirent de forum de discutions sur la possibilité de l’union. Le premier de ces synodes eu lieu à Brest en juin 1590, quelque six mois après le départ de Jérémie. Outre un accord sur une série de résolutions relatives à la discipline ecclésiastique, les évêques convoqués décidèrent de se rassembler chaque année à Brest pour les réunions synodales, lors de la Fête commémorant la Naissance de St. Jean le Précurseur (dit le Baptiste), c’est-à-dire le 24 juin. Sous l’influence de l’activité laïque et des réformes du patriarche Jérémie, les hiérarques dressèrent un bilan du triste état de l’Église ruthène, des menaces extérieures sur “l’Église orientale sacrée”, et surtout du chaos qui régnait dans l’administration ecclésiastique. Les évêques votèrent pour coopter l’ordre du jour de la confrérie qui réfléchissait sur les courants prédominants de la Réforme protestante et de la Réforme catholique. Le document du synode montre leur conscience croissante du besoin d’apporter de l’ordre aux structures et à la discipline de l’Eglise mais aussi de “réfléchir sur les sujets ecclésiaux, [penser au sujet des] écoles, apprentissage, hôpitaux et autres bonnes matière,”, afin que tous les évêques et tous les ” états civils travaillent pour établir, fortifier et confirmer [de telles institutions].”

Prendre la résolution de convoquer des synodes, c’était une volonté de quitter l’inertie qui avait enveloppé la hiérarchie durant la majeure partie du seizième siècle. Reprendre un régime de synodes et une approche administrative synodale était une condition préalable à la réforme de l’Église kiévienne, selon les principes ecclésiologiques traditionnels. Dans l’histoire de l’Eglise ruthène, et généralement orientale, affaiblir ou se départir de la pratique synodale était souvent une cause, ou un symptôme, de déclin dans d’autres sphères de la vie ecclésiale. Avant l’assemblée des évêques ruthènes tenue à l’occasion du séjour du patriarche Jérémie en Ukraine et en Belarus’ en 1589, il n’y eu, au seizième siècle, qu’un seul véritable synode bien documenté du Métropolitain kiévien à avoir été convoqué. Il eu lieu en 1509. À Brest, les intentions des évêques de renouveler l’administration synodale furent fermes: ils se mirent d’accord pour imposer une amende substantielle pour tout hiérarque qui manquerait d’assister à une convocation du synode. L’amende serait payée dans un coffre synodal et “aucune excuse” ne serait admise. Le document décrit ce point de discipline:

Si l’un d’entre nous essaie de s’excuser en se réclamant de la maladie et qu’il s’absente pour cause de maladie, alors après son arrivée l’année suivante il doit d’abord jurer qu’il était malade avant de prendre sa place vraiment [à l'assemblée synodale]. Et si l’année suivante l’un d’entre nous ne vient pas et refuse de prêter serment, un tel [évêque] sera déposé sans pitié excepté qu’il soit à même de fournir une raison manifeste pour son absence. Aucune autre excuse ou justification ne contentera quiconque d’entre nous.

La création même d’une trésorerie commune indique que le synode avait l’intention d’appuyer ses projets pieux sur des allocations financières concrètes. Les développements subséquents montrent que les évêques prirent à coeur la décision de ranimer la direction ecclésiastique collégiale. Dans les années qui suivirent, une série de synodes solennellement convoqués fut tenue et la participation des évêques, avec quelques exceptions, fut suivie d’effet.

Les résolutions de la première des convocations de Brest montrent les priorités réformatrices de la hiérarchie. Les évêques devaient assurer la participation de tous les archimandrites, higoumènes, et protopresbytres, à savoir le principal clergé diocésain et monacal. Les laïques sont mentionnés uniquement lors d’une prohibition d’administration laïque de monastères. Informé du retard de leur réponse à la crise de l’orthodoxie ruthène et espérant éviter des conflits supplémentaires entre hiérarques et laïques, les évêques tracèrent une approche hiérarchique au renouvellement ecclésiastique. Avec en tête ceci : « il était essentiel, tout d’abord, de mettre fin au travail de sape mutuelle qui se produisait parmi les évêques, par leurs interventions juridictionnelles dans les diocèses des uns et des autres ».

La première assemblée épiscopale, suite à la visite de Jérémie, fut associée à la première déclaration de l’état de préparation pour l’union rédigée par les évêques ruthènes. Après le synode, Balaban et Terlets’kyi, avec les évêques Pel’chyts’kyi de Pinsk et Zbyruis’kyi de Kholm, signèrent une déclaration indiquant leur empressement à reconnaître la suprématie du pape. En retour, les évêques attendaient de la part du pape, qu’il sauvegarde l’intégrité “de l’ordre ecclésiastique ruthène entier, maintenu depuis longtemps par notre l’Église orientale sacrée” . Les hiérarques demandèrent au roi qu’il puisse “garantir et confirmer”les privilèges de l’épiscopat que les évêques avaient prévu de décrire dans une série d’”articles”. La déclaration est datée du 24 juin, soit quatre jours après les résolutions du synode. Les quatre évêques avaient apparemment préparé cette déclaration sans la participation du synode au complet. Le document ne fut pas signé par le Métropolite Mykhailo Rahoza, ni l’évêque de Volodymyr – Brest, Meletii Khrebtovych (qui mourut plus tard dans la même année). La lettre d’intention des évêques fut envoyée au Roi Sigismond III, dont la réponse cependant encourageante, fut publiée seulement vingt et un mois plus tard, le 18 mars 1592. Bien que Sigismond soit devenu un vigoureux avocat de l’union, il est évident que l’on ne saurait le considérer parmi ses initiateurs. L’union des ruthènes, en général, ne constituait apparemment pas un souci vital pour la majorité de l’élite civile et ecclésiastique polonaise, qui préférait nettement la latinisation directe des orthodoxes de l’Etat. Les perspectives d’une union n’étaient guère claires aux évêques eux-mêmes. Dans le synode qui suivit, qui fut tenu avec quelque délai (pas en été mais en automne de l’année 1591) il n’y eut pas de déclarations écrites faites à propos du rapprochement avec Rome.

Cependant, les résolutions du synode de 1591 indiquent que la tendance de la hiérarchie en faveur de la réforme, se transformait en une prise de position voulue. Au-delà de la déclaration générale de 1590 ayant accentué la discipline et qui se limitait à une expression générale des desiderata (à l’exception de la provision concernant les convocations futures), le synode de 1591 élabora un document introduisant une série de réformes concrètes. Outre les procédures et l’ordre hiérarchique d’usage, les évêques discutèrent d’administration ecclésiastique, de pratique liturgique, de coutumes religieuses populaires, et d’édition, d’éducation, et du financement des publications et des écoles. Outre les évêques et les représentants du clergé blanc et noir, les représentants de la noblesse étaient présents, plus particulièrement Adam Potii, le Castellan de Brest. Le premier article des résolutions concernait l’influence royale et en général laïque sur la sélection des évêques. Les hiérarques décidèrent de proposer, eux-mêmes, quatre candidats pour une charge à remplir, laissant le choix définitif au roi. Cette mesure était destinée à créer un obstacle à l’imposition royale, ou laïque, de candidats indignes au sein de l’Église ruthène.

Le synode subordonna les confréries de L’viv et de Vilnius à l’autorité épiscopale en accordant aux fraternités un monopole sur l’édition ecclésiastique en créant une commission spéciale qui devait censurer les textes préparés pour la publication. Les membres de cette commission étaient l’évêque Kyrylo Terlets’kyi, le Père Nykyfor Tur, économe du Monastère des Grottes (Lavra) kiévien et le Père Nestor, protopresbytre de Hrodna, représentant chacun soit la hiérarchie, soit le clergé monacal ou diocésain. Terlets’kyi fut nommé trésorier du projet. Les écoles de L’viv et de Vilnius furent sélectionnées comme étant dignes d’attention particulière et probablement destinées à recevoir un soutien financier concerté. En même temps le synode encouragea individuellement des évêques, à fonder des institutions analogues dans leurs propres diocèses.

L’ordre du jour du synode de 1591, montre que la hiérarchie du Métropolitanat kiévien, qui tout au long des années 1580 avait, en vain, observé la situation qui existait dans son l’Église sur une période de quelques années, s’éveillait soudainement aux problèmes réels et commençait à y travailler. L’éditeur du document identifia dans les résolutions des évêques, vingt et un points divers. Il est significatif que les évêques non seulement dressèrent une liste de ce qui avait besoin d’être fait, mais ils commencèrent aussi à développer une stratégie et à allouer des ressources: ils distribuèrent des responsabilités, créèrent une commission, et discutèrent du financement des projets proposés. Les réformes du synode de 1591 sont dans la continuité du travail du synode antérieur. Les évêques cherchèrent d’abord et surtout à confirmer et à consolider l’administration épiscopale dans l’Église, voulant sauvegarder les prérogatives de la hiérarchie d’une influence indue venant, de la part du roi, des autorités civiles, des nobles, des magnats et des bourgeois laïques organisés. En renvoyant les privilèges patriarcaux accordés aux confréries, les évêques ne nièrent pas l’importance et la productivité de leur activité. Au contraire, s’étant rendu compte de la signification potentielle des confréries, le synode les coopta dans son propre programme de réforme et il chercha des ressources permettant de développer leur travail, mais sous surveillance hiérarchique. Ayant décidé d’une rencontre en octobre, et non pas en juin comme prévu au départ, et ayant élaboré un ordre du jour tellement abondant, les évêques décidèrent de ne pas convoquer le prochain synode en 1592, mais plutôt l’année suivante.

Au synode suivant de Brest du Métropolitanat kiévien prévu en juin 1593, la présence d’un nouvel évêque du diocèse de Volodymyr – Brest était prévu. Cependant, étant donné que Sigismond III était parti en Suède et puisque aucune assemblée majeure ne pouvait être tenue dans l’État en l’absence du roi, le synode fut remis. Entre-temps, le 21 mars 1593, ayant reçu la tonsure et ayant pris le nom monastique d’Ipatii, le Castellan de Brest, Adam Potii (1541-1613) fut envoyé au siège vacant de Volodymyr et Brest, libéré par la mort de l’évêque Meletii Khrebtovych. Le nouvel hiérarque était un représentant bien instruit de l’élite ukraino biélorusse ayant une large expérience du service publique (à la cour), des campagnes militaires (contre la Moscovie en 1578-79) et de la vie religieuse. En fait, Potii avait vécu adolescent sur les propriétés du magnat protestant principal de Lituanie, Mikolaj Radziwill “le Noir,” sous l’influence de ce qu’il soit devenu calviniste, au plus fort de la marée de la Réforme au Grand-duché. Peut-être influencé par sa femme, Potii était revenu à l’Église de la loi grecque à peu près en 1574. Supplié par le Prince Ostroz’kyi, Potii veuf, abandonna l’idée d’un second mariage déjà prévu et démissionna de sa charge de castellan et de son siège sénatorial, en faveur d’une nomination royale à l’épiscopat. Cette nomination qui, paradoxalement, contournait les procédures établies par le synode de 1591, devait promouvoir le processus de réforme du Métropolitanat kiévien. Potii assuma rapidement une place prééminente dans la hiérarchie ruthène, donnant de ce fait un nouvel élan au mouvement pour l’union.

Ostroz’kyi et Potii

La conscience réformatrice naissante accentuait l’attente d’un progrès majeur, ou d’une percée pour la communauté orthodoxe ruthène assiégée. En même temps, la raison d’être du désaccord interconfessionnel ne diminuait guère. En 1590, parut la seconde édition de la sommation ardente et convaincante de Piotr Skarga aux ruthènes, de se repentir et de se convertir. Sur l’unité de l’Église, la conscience du changement et le besoin de renouvellement incita les leaders de la société ruthène à considérer plusieurs options. Etant bien conscient des dons de Potii, de son authentique motivation, de sa passion ainsi que de son expérience étendue, aussi bien que de son intérêt à encourager la réconciliation avec les “seigneurs de l’Église latine”, le Prince Ostroz’kyi avait fondé de grands espoirs à l’endroit du nouvel évêque avec qui il partageait une conviction passionnée concernant le besoin de renouvellement dans la vie de l’Eglise ruthène:

Outre le fait de chercher le salut, chaque être humain devrait s’efforcer de rehausser et chérir la gloire de Dieu… dans mon devoir chrétien j’ai longtemps cultivé un désir, jusqu’à présent non éteint, non, qui jaillit maintenant en flamme, de méditer considérer et contempler, du tréfonds du déclin, de la dévastation, et de l’abandon de notre mère, l’Église orientale apostolique universelle sacrée, le moyen de chercher et de trouver un chemin, un principe et une approche par où l’Église du Christ, la plus excellente de toutes les Églises, peut revenir à sa station initiale, sa direction, et son ordre et y demeurer.

Ostroz’kyi espéra que Potii et les autres évêques n’esquiveraient pas leurs responsabilités et feraient sortir la communauté ruthène de la crise:

C’est évident à toutes Vos Grâces que les gens de notre religion sont démoralisés… que non seulement ils manquent d’observer leur devoir de chrétien et de défendre l’Église de Dieu et leur foi ancienne, mais beaucoup d’entre eux la tournent en dérision et l’abandonnent, se réfugiant dans diverses sectes. Si Vos Grâces manquent de l’empêcher et de s’en inquiéter, Vos Grâces elles-mêmes savent bien qui en sera redevable, car il est dit, “j’exigerai leur sang de votre main”(Rois 2, 4:11). Vous, après tout, vous êtes les chefs, les enseignants, et les bergers du troupeau du Christ. La paresse, la mollesse, et la désertion se sont multipliées parmi les gens pour nulle autre raison que parce que les enseignants et les pasteurs de la parole de Dieu ont cessé d’enseigner et de prêcher. Ce qui en a résulté, c’était la dissolution et diminution de la gloire de Dieu et Son Église, de la faim de la parole de Dieu, et, finalement, la désertion de la Foi et de la Loi.

Le renouvellement de l’activité synodale redonna un but dans la vie du Métropolitanat kiévien, qui s’étendit même au-delà la sphère cléricale. La missive des lamentations d’Ostroz’kyi se termine sur une note optimiste, encourageant les évêques à prendre de bonnes résolutions:

Tout est sens dessus dessous et s’écroule; il y a oppression, chagrin, et malchance autour de nous, et si nous continuons à être indifférent, Dieu sait quelle fin nous attend! Moi, pour ma part, je vous implore une deuxième et une troisième fois: au nom de Dieu, pendant que vous êtes là-bas [à Brest], essayez, Vos Grâces, du fait de votre sens du devoir pastoral et davantage encore de peur du châtiment de Dieu d’accomplir quelque chose de bon, d’instaurer la stabilité, et de faire un bon début.

Revenant aux notions qu’il avait propagé une décennie auparavant, le prince partagea également avec Potii ses propres réflexions générales et ses projets pour l’union entre les Églises orientale et occidentale. Le concept d’Ostroz’kyi d’union supposait que le Métropolitanat kiévien était une Église « sui iuris » , une l’Église locale avec son propre territoire décrété aussi bien que ses traditions liturgiques et canoniques. Elle pouvait et devait rétablir la communion avec l’Église de Rome, une l’Église sœur, avec qui l’Église kiévienne n’avait pas de difficultés dogmatiques particulières. Le prince accentua l’importance de maintenir l’intégrité de la tradition ecclésiale ruthène, d’assurer le statut égal de la hiérarchie ruthène et du clergé, et d’obtenir la fidélité de membres d’une l’Église réconciliée avec Rome à leur Église orientale. Ostroz’kyi conseilla vivement à Potii et aux autres hiérarques du Métropolitanat kiévien de prendre l’initiative concernant l’union ecclésiale sans délai. D’après cette initiative, le Métropolitanat kiévien devait conclure un accord avec les patriarches orientaux et avec les Églises moscovite et moldave concernant un accord commun avec l’Église de Rome.

Une des propositions d’Ostroz’kyi inquiéta Potii et, incontestablement, les autres hiérarques. Ostroz’kyi insista sur une réforme de certains aspects de la vie de l’Eglise ruthène, y compris “les sacrements et autres inventions humaines”. Bien que le vieux prince déplorait la prolifération des “sectes” protestantes, il est clair qu’il fut considérablement influencé par la rhétorique de la Réforme. La dénégation de la nature divine des sacrements tels qu’ils étaient administrés par les deux Eglises, orthodoxe et catholique, était le leitmotiv de courants protestants radicaux ayant trouvé refuge et prospéré dans l’Etat. À la lumière de l’insistance d’Ostroz’kyi sur la fidélité à la tradition, sa proposition indique qu’il ne comprenait pas ce qu’il disait, ou qu’il était en fait dans la contradiction, étant disposé à modifier les expressions les plus sacrées et les plus centrales de l’orthodoxie. Aux yeux des évêques, de telles inclinations faisaient du magnat un porte-parole contestable pour les questions ecclésiales ruthènes. En outre, pour ceux qui, comme Potii, avaient une appréciation radicale des attitudes moscovites envers l’Occident chrétien en général, et à l’égard de la papauté en particulier, qui se souvenaient du destin du Métropolite Isidore et du succès limité de l’Union florentine et qui était informé des possibilités étroitement circonscrites des patriarcats grecs à entrer en discussion avec l’Église latine, le plan du prince en faveur de l’union universelle n’était guère réaliste.

Suite des projets pour l’Union

En tous les cas, les représentants de la hiérarchie kiévienne avaient déjà commencé à tracer un cours différent. A partir du milieu de l’année 1593 et durant les deux années qui suivirent, les évêques ruthènes, individuellement et conjointement, élaborèrent des projets pour l’union et les présentèrent devant les hiérarques de l’Église latine et les représentants des autorités civiles de l’État. Toutes les initiatives ne furent pas sanctionnées par tous les évêques. Par exemple, il semblerait que Potii n’était pas informé de quelques-unes des démarches concernant l’union entreprises en 1594 par Kyrylo Terlets’kyi. Toutefois, ces initiatives finirent, à la fin, par coïncider, ainsi que l’atteste une série de déclarations, ayant pris une forme de plus en plus complète.

Le 27 mars 1594 à Sokal, Terlets’kyi, Balaban, Zbyruis’kyi, et Kopystens’ signèrent une déclaration en faveur de l’union lors d’un rassemblement d’évêques ruthènes, déclaration à laquelle souscrirent, par la suite, tous les évêques ruthènes à l’exception d’un seul. Quelques mois plus tard, une autre déclaration, datée du 2 (12) décembre fut préparé à Torchyn (près de Luts’k) par Potii et Terlets’kyi en consultation avec l’évêque Bernard Maciejowski, évêque catholique latin de Luts’k, qui devait continuer à faciliter la communication entre les évêques ruthènes et les autorités ecclésiastiques et civiles catholiques. Le document reconnaissait les menaces qui confrontent l’Église ruthène “surtout en notre temps malheureux ou beaucoup d’hérésies variées se cachent parmi les hommes, à cause de qui beaucoup quittent la vraie foi chrétienne orthodoxe, abandonnent notre troupeau, et se séparent de l’Église de Dieu et de Sa vraie vénération dans la Trinité , chose qui se produit pour aucune autre raison que notre désaccord avec les Seigneurs romains [évêques]” . La montée de la menace protestante dans le contexte ruthène est attribuée à “notre désaccord avec les seigneurs romains” et à la discontinuité dans une obéissance au Pape. Le manque d’unité des “Églises de Dieu” est déclaré comme étant un obstacle fondamental au salut. Les évêques demandent une reconnaissance renouvelée de la primauté de “Sa Sainteté le Pape de Rome”qui a caractérisé la position “de nos ancêtres”. Cet idéal passé est contrasté à la présente multiplication funeste de supérieurs (c.-à-d. des patriarches) qui causent d’innombrables “désaccords et schismes”. En exprimant leur “volonté sincère et prête [à entrer] en union et concorde avec l’Église romaine,” les évêques notent que tout espoir en faveur des initiatives patriarcales à cette fin “s’amoindrit jour par jour,” parce que les patriarches sont “opprimés par la servitude païenne [turque]“et “ne peuvent rien faire même s’ils l’avaient désiré” pour encourager l’union ecclésiale.

Un mémorandum rédigé à peu près en même temps, en décembre 1594 à Navahrudak, servit de directive de travail pour les représentants du synode kiévien, qui devaient discuter l’union avec Sigismond III. Signé par Potii, Terlets’kyi, Kopystens’kyi, Balaban, et Zbyruis’kyi, le document explique les griefs des évêques contre les patriarches orientaux et articule leur désir d’entrer en communion avec l’Église romaine. Il est intéressant de citer les propos des hiérarques in extenso:

Tout d’abord, alors que nous, évêques, nous voyons chez nos supérieurs, Leurs Grâces les patriarches, grand désordre et indifférence à propos de l’Église de Dieu et les ordres sacrés aussi bien que de leur propre devoir, et alors que huit patriarches ont été créés à partir de quatre (auparavant il n’y en avait jamais eu un si grand nombre, seulement quatre), et alors que nous voyons de quelle manière ils conduisent leurs vies à leur siège épiscopal, comme ils achètent des positions les uns aux autres pour des pots-de-vin, et comme ils ont gaspillé [les ressources ] des sièges catholiques [sobornye] de l’Église de Dieu; et quand ils viennent dans nos contrées, ils ne conduisent pas de disputations avec les hétérodoxes [protestants], ni ne veulent-ils leur donner des réponses à partir des Saintes Ecritures, même si quelqu’un demande une telle réponse. Ils sont intéressés seulement par le fait d’ [obtenir] de nous des [choses à] leur propre avantage, plutôt que par [notre] salut. Et ayant obtenu des trésors de quiconque ils le peuvent, ils achètent des postes les uns aux autres là en terre païenne, et ils passent leurs vies seulement dans celles-ci [activités], (pour ne pas mentionner leurs autres défaillances). Pour cette raison, ne souhaitant pas demeurer davantage encore dans un tel désordre et sujets à un tel soin pastoral, ayant consenti à l’unanimité, à certaines conditions—si Sa Grâce royale, en tant que notre Souverain chrétien et Oint par Dieu, daignera désirer étendre la glorification de Dieu sous un seul pasteur et admettre et conserver les libertés dont jouissent Leurs Grâces les Seigneurs, le Clergé romain, pour nous, avec nos évêchés, églises, monastères et tout le clergé—nous désirons, avec l’aide de Dieu, initier l’unification de la foi et reconnaître comme notre pasteur le seul pasteur prééminent, le Pape le plus sacré de Rome, à qui cette [place] a été confiée par notre Sauveur Lui-même. Nous demandons seulement que le Souverain, Sa Grâce, daigne nous assurer avec nos évêchés par un privilège de Sa Grâce Royale et confirmer et fortifier les articles décrits ci-dessous pour l’éternité.

Les évêques ruthènes continuèrent à stipuler toute une série de conditions pour la conclusion de l’union. Ils demandèrent à ce que le roi puisse garantir l’intégrité des églises, des évêchés, des liturgies, des cérémonies, et des traditions ruthènes, y compris l’utilisation de l’ancien calendrier, “afin qu’ils perdurent tels qu’ils sont maintenant avec leurs cérémonies, jusqu’à la fin du monde”. D’après le mémorandum, les évêchés, églises, monastères, biens, bénéfices et clergé ruthènes devaient être sous la juridiction des évêques ruthènes, conformément à l’ancienne tradition. A cet égard, les hiérarques réclamèrent le droit d’accorder des postes et des bénéfices ecclésiastiques. Pour atteindre la parité sociale avec les hiérarques catholiques, les évêques ruthènes demandèrent à ce que des sièges leurs soient conférés, à la Diète.

Les hiérarques exprimèrent une grande inquiétude au sujet de la réaction des autorités ecclésiastiques grecques. En conséquence, ils demandèrent l’exonération pour eux-mêmes, pour le clergé et pour leurs successeurs de toutes répercussions légales ou canoniques provenant de toute éventuelle condamnation de la part du patriarche [de Constantinople]. Dans ce document le ressentiment des évêques ruthènes à l’égard des ecclésiastiques grecs itinérants est exprimé plus fortement et plus catégoriquement que dans n’importe quelle déclaration de l’union, antérieure ou subséquente:

À propos des moines grecs qui se sont habitués à voyager ici, que nous pouvons sans risque appeler “des espions” (car dès qu’ils subtilisent et volent non seulement l’argent mais aussi les livres, les icônes, [et] tout ce qui leur plaît, ils transportent [leurs acquisitions] en terre turque, deux ou trois fois par an, et ils les remettent entre les mains du Turc païen qui de ce fait devient plus puissant contre les chrétiens), qu’ils n’aient plus autorité sur nous ici dans l’Etat de Sa Grâce Royale et ne nous causent plus de difficultés, ni à présent, ni à l’avenir.

Outre l’espoir de prévenir des interventions futures des autorités ecclésiastiques grecques dans affaires du Métropolitanat kiévien, les évêques assemblés à Navahrudak cherchèrent à faire annuler les privilèges accordés par les patriarches orientaux par le passé, aux confréries. Évidemment, l’évêque Balaban n’était pas seul à s’offenser des décrets patriarcaux qui accordaient aux laïques le droit de surveiller la moralité de l’épiscopat. La participation patriarcale récente dans la vie ecclésiastique ruthène conditionna les demandes des évêques à propos du choix de nouveaux hiérarques. Les prélats exprimèrent leur souhait que les remplaçants des évêques fussent ordonnés, selon les anciennes traditions, par le Métropolite kiévien, et vraisemblablement pas par le patriarche. Les hiérarques demandèrent qu’à l’avenir le Métropolite et les évêques fussent ordonnés avec la bénédiction du pape mais sans le versement de taxes.

Puisque la hiérarchie ruthène avait un statut de seconde classe dans l’État par rapport à l’épiscopat catholique, et puisque les prérogatives traditionnelles des hiérarques concernant la vie interne de la communauté ecclésiastique ruthène avait été restreinte par les patriarches orientaux les dernières années, le souci principal des évêques ruthènes était de conserver et d’étendre leurs droits et leurs privilèges. Des motifs personnels ont pu conduire des évêques ruthènes à chercher l’assurance de leur dignité épiscopale à égalité avec celle des évêques catholiques dans l’État. Ceci étant, le statut social et politique de ses supérieurs était une matière cruciale pour l’Église ruthène en tant qu’institution. Les évêques ruthènes cherchèrent à obtenir du roi toutes les libertés dont jouissaient les archevêques latins, les évêques, les prélats, et le clergé de la Couronne polonaise et du Grand-duché de Lituanie. Finalement, ils demandèrent que le roi obtienne pour eux des garanties papales sur tous les points précités.