Між філософією та теологією, між екзегезою, французькою феноменологією та традиційною юдейською думкою — розташований погляд Емануеля Левінаса на пророцтво. Російська філософиня, знавчиня Левінаса Анна Ямпольська на запрошення Філософсько-богословського факультету УКУ розповідає про інтерпретацію пророцтва у доробку французького філософа. 

Майже наш сучасник, Емануель Левінас народився в Російській імперії, 30 грудня 1905 року — за старим чи 12 січня 1906 — за новим стилем. Він помер у Парижі, на Різдво 1995 року. На його життя припали всі катастрофи 20 століття: російська революція, дві світових війни, Голокост, загибель родичів у Литві. Він вчився в Гуссерля та Гайдеггера, а панегірик над його могилою читав Жак Дерріда. Сам Левінас не визначав себе як конфесійного філософа, кажучи, що він — філософ та єврей, та не єврейський філософ.

Саме про книгу «Иначе чем быть или по сторону сущности» («Autrement qu être ou Au delà de l’essence») я б хотіла говорити сьогодні. Вона й досі залишається частиною спадку, недоступного для слов’янських дослідників, але представляє автора як філософа, занепокоєного мисленням Бога. Остання його книга так і називається — «Коли Бог входить у думку». Левінаса дуже цікавить момент входження Бога у свідомість та мову людини. Трохи передуючи нашу подальшу розмову, я скажу, що саме цей момент входження він називає пророцтвом.

Його розуміння пророцтва відмінне від традиційного. Утім, його неортодоксальне трактування видається мені важливим і для традиційного погляду на пророцтво.

Пророцтво між теологією і філософією

У нас є одна лінія напруги, яка виникає, коли Левінас як некофесійний філософ говорить про суто релігійне поняття пророцтва. Він стверджує, що кожна людина повинна бути пророком, і вся духовність є пророчою.

Проте використання релігійних концептів у філософському тексті завжди викликає підозру: чи не має тут спроби нелегітимного використання філософією релігійних концептів? Друга підозра — чи немає тут спроби апропріації релігійної думки, яка може позбавити її безпосереднього зв’язку з релігією, конкретності одкровень та релігійної й національної реалізації. Така проблема дійсно існує, але ідея апропріації релігійних концептів загалом, хоча й асоціюється з чимось лякаючим для релігійних і атеїстичних людей, не така вже і страшна.

Прикладом такого вельми успішного запозичення є концепт месіанства, який є суто релігійним, пов’язаним із християнським та частково юдейським уявленням, але який свого часу почали часто використовувати для опису чужорідних, позарелігійних ідей. Відтак, спершу месіанським народом стає польській, потім російський, а згодом — і будь-який. Зараз уже важко знайти народ без месіанського покликання.

Згодом поняття поширюється та трансформується — з’являються роботи Дерріди, де ми зустрічаємо концепт месіанства без месіанізму, як спробу протиставити очікування на месію та конкретний горизонт месіанських пророцтв. З цієї історії ми бачимо, як відбувається збагачення філософського концепта релігійними конотаціями. І водночас — як виникає розуміння месіанства без зв’язку з релігією.

Отже, пропозиція Левінаса полягає в тому, щоби ввести пророцтво в ширший філософський контекст, як роботи Гессе й Міцкевича, які у свій час ввели месіанство у філософський дискурс.

Друга лінія напруги пов’язана з тим, що пророцтво нібито доступне для кожного. Утім, завжди, коли я читала Левінаса, я думала про те, що воліти буття пророком я не можу, мене має обрати Бог. Христос звертався до кожного, але лише апостоли вийшли назустріч. То яким чином пророче покликання може бути для кожного? Можливо, те, що я скажу сьогодні від особи Левінаса та з власного прочитання, буде моєю внутрішньою відповіддю.

Як стати пророком

Що ми називаємо «бути пророком»? Левінас, як це часто стається в теософії, починає з найпоширенішого та найпростішого визначення: пророк — це провісник майбутнього. Той, хто говорить щось про Бога.

Але тут філософ продовжує і відзначає, що це не зовсім правда: пророк — не той, хто каже щось про Бога, і не той, хто здатен передбачити майбутнє. Це той, хто Бога являє. Цей важливий елемент пов’язаний із Левінасовим розумінням мови. Загалом, у чому полягає сутність мови? На прикладі лекції, яку я зараз читаю, не важко здогадатися, що сутність мови полягає в передачі інформації: я знаю багато про Левінаса, тому зараз розповідаю про нього. Але навіть якщо ми подивимося на цю просту ситуацію, ми зрозуміємо, що особливість інформації зумовлена тим, що я передаю її комусь. Тобто, інформація не є тільки набором даних, вона є фактом звернення до когось. Але чому тоді Левінас стверджує, що думати, ніби адресність додається до інформації автоматично, немов адреса отримувача — до поштівки — хибне?

На думку Левінаса, звернення до Іншого містить у собі значення, що я стою зараз перед тобою й не лише промовляю щось, а й відкриваю себе, роблю себе доступним. Цей невисловлений меседж полягає в тому, що я є тут, проте моя присутність не обмежена роллю передавача, на зразок стрімінгового сервісу Фейсбука, а реалізується саме в живому контакті з Іншим. Це істотна частина мовлення, яка передує безпосередній комунікативній ситуації, тобто, власне передачі інформації.

Це легко зрозуміти, якщо уявити, як я приходжу до друга в гості й кажу, що справи мої йдуть кепсько, а друг відповідає: «Так, так, звісно». Але я ділюся з одним другом — і відчуваю полегшення, а з Іншим — почуваюся ще гірше. І начебто я формулюю звернення так само, і начебто відповіді отримую подібні, але посил цих відповідей може бути різним. Одна людина каже: я тут — і я тут для тебе. А Інша каже, так, я все розумію, але мене це не обходить. Отож, коли людина говорить, що вона тут для Іншої — це визначальний момент пророцтва.

Левінас звертається до біблійного тексту, одразу до кількох моментів, з яких найпростіший — розмова Бога з Авраамом, коли Авраам сказав йому: «Ось я тут». Але важливо, що французькою й на івриті «я» використано не в називному відмінку, як ми вживаємо в українській чи російській. А в аккузативі: це не просто знахідний, а звинувачувальний відмінок. Бог, звертаючись до всіх, вимагає цієї відповіді: ось я тут. У цей момент, коли людина відповідає: «Ось я», вона буквально каже: «Відправ мене».

Отож, пророк — не той, хто говорить із Богом, і не той, хто знаходиться в контакті з більшістю людей. Це той, хто говорить зі своїм ближнім. Є дві подібних заповіді в Євангелії: люби Бога й люби свого ближнього. Левінас складає головний нерв пророцтва з цих двох заповідей.

Звідки береться та що означає здатність до пророкування

Кому я відповідаю: «Ось я»? — Ближньому, в особі якого я бачу божественну заповідь, яка потребує від мене абсолютної відповідальності за нього. Абсолютна — значить відповідальність і за гріхи, які він може здійснити перед Іншим за себе. Позиція пророка не лише пророча, але й месіанська. Але тут відчувається й несиметричність відносин між мною та Іншим: коли я беру відповідальність за Іншого, він її за мене взяти не може.

Саме в цей момент, коли я говорю «ось я», Бог залучається в мову, тому що «ось я» — це знак, який я подаю ближньому, але на ім’я Боже. Саме тут Бог входить у дискурс. І він входить не тоді, коли хтось говорить, що вірить у Бога, а саме тоді, коли хтось говорить, що він тут, щоби допомогти Іншому, до якого йому не байдуже. Коли я означаю себе як того, хто спочатку — для Іншого й лише потім — для себе самого, трапляється нескінченність. Це момент, коли «я» являє славу божества й безкінечного.

Пророцтво — це не просто повідомлення «ось я» — це знамена, у якому слава виходить на світло, тому що питання про славу повертає нас до Богоявлення на Синаї. Коли слава являється Мойсею, Бог проходить так, що Мойсей бачить його лише ззаду чи збоку — але не в лице. Та перед тим, як ми перейдемо до цієї теми, я хочу, щоби ми повернулись до питання, як можлива теофанія, коли я говорю «ось я», я говорю, що Бог є. Сама здатність до пророцтва вказує на те, що Всесвітом керує Бог.

Пророцтво як слід божественної слави

Бог з’являється не як той, про кого говорять, а як той, на кого вказує самий факт пророцтва, розуміння якого Левінас позичає в Розенцвейга.

Можна сказати, що пророцтво являє собою своєрідний слід, який залишається на суб’єкті подібно до того, як Мойсей бачив славу не безпосередньо, а у вигляді сліду. Повертаючись до проблеми явлення Бога зі спини — пророцтво являє собою не слід, що залишається на чомусь видимому, предметному, а проявляється на самому пророці. Людина покликана бути пророком, бо покликана нести на собі слід божественної слави. Ба більше — людина покликана бути цим слідом.

Слава виводить суб’єкта на світло, але, з’являючись, вона проявляє суб’єкта для всіх, крім себе самої. Тобто, вона проявляє його в такий спосіб, що він усе одно не бачить себе в цьому явищі. Він стає тим, хто свідчить про славу. Але той, хто свідчить, робить це для всіх, крім себе самого. Можна сказати, що пророцтвом я відновлюю світ.

Якщо згадати про кабалістичну концепцію, пророцтво — це протиотрута від гріха Адама. Але яким чином моя відповідь Богу може бути пов’язана з цим Адамовим гріхом? У чому був його гріх? Він заховався, коли Бог його покликав. Він відмовився вийти до ближнього, понести відповідальність. І коли я ховаюся від відповідальності, я повторюю гріх Адама. Коли Ісайя, Мойсей та Інші відповідають Богу, вони теж протиотрутні від Адамового гріха.

Пророцтво як мерехтливий трикутник між Я, Богом та Іншим

Для Розенцвейга відповідь «Ось я» є відповіддю на заповідь. Стосунки між Богом і душею для нього є стосунками між закоханими. Для Левінаса все не так, бо саме в той момент, коли душа відповідає Богу, з’являється тріангуляція, любовний трикутник. Тобто, я виходжу на світло, але не бачу себе у власних словах, і це єдиний момент, коли я стикаюся з заповіддю. Сутнісним у пророцтві є те, що я пророкую сам себе. У цій книзі Левінас говорить: я стаю автором для того, що я чую. Пророцтвом я підпорядковуюся й Богу, і заповіді, однак вона дана мені моїм власним голосом. Це наступний складний момент у пророцтві. На відміну від нормального розуміння, де пророк — це немов мегафон чи заступник Бога, медіатор чи провідник між Богом та людьми, Левінас розглядає людську суб’єктивність як локус для появи Бога, як середовище феноменалізації божественної слави.

Та й ідею медіума Левінас розуміє інакше: не як посередника між Богом та ближнім, а посередника між Богом та самим собою. Отож, питання про авторство пророцтва не має однозначної відповіді. Відбувається певне мерехтіння: Бог у стосунках, з яким я існую, спрямовує мене до ближнього. Водночас Бог ніби вислизає із цих стосунків, залишаючи мене наодинці з ближнім. Адже якби Бог залишався присутнім, він ніс би відповідальність за нас обох: і мене, і ближнього. У такому випадку я був би лише інструментом, представителем святої покірності.

Та ситуація, про яку роздумує Левінас, — це ситуація без причинно-наслідкового зв’язку між заповіддю та моєю відповіддю на неї. І в цій ситуації порушується нормальна хронологія і причинність — адже я підпорядковуюсь ще до того, як мені заповіли щось — я виявляю себе в стосунках із Богом і ближнім ще перед тим, як я підписався на це. Ця ситуація, як каже Левінас, описана в метафорі закону, записаного в совісті.

Закон виявляється вписаним, вирізаним у моєму серці. Закон не має під собою цілковитої покірності, він так само відкидає варіант контракту з Богом. Необхідно звернутися до талмудиської екзегези, що пов’язана з розумінням того, що відбулося на Синаї. Перед тим, як отримати закон, Мойсей приходить до євреїв і повідомляє, що скоро його отримає, вони відповідають, що ми виконуватимемо все, що почуємо. Вони спершу мають дізнатися, що Бог їм пропонує, а вже потім обіцяти послух. Однак класичний текст звертає увагу на те, що написано: спершу зробимо, а потім послухаємо.

Однак із законом відбувається дещо більш радикальне. Тут немає згоди перед ознайомленням, яке є в Синайському варіанті. Це страшно: від нас вимагають покірності, а ми не знаємо, перед ким і перед чим. Ця покірність можлива лише завдяки нашій вразливості.

Один автор сприйняв цей текст буквально й надав йому літературної форми. Ув оповіданні Франца Кафки «У виправній колонії» закон записується на тілі засудженого. Але є різниця між адською машиною, що втілює садистичного Бога й ламає суб’єкта, коли той у стражданні пізнає закон. Проте Левінас підкреслює, що закон не є суб’єктом. Йдеться про метафору, зміщення, яке ми розуміємо невірно. Закон, записаний у серці — це метафора. І страждання в моєму тілі — це страждання Іншого в мені. І цей момент переходу від мене до Іншого — і є основним моментом метафори Левінаса, який стверджує, що в цей момент саме закон, записаний у серці, переломляє гетерономію та автономію.

Можна сказати, що я, моя власна ідентичність, моя одиничність, однорідність, цілісність як суб’єкта — підважується. Я є тим, хто здатний відчувати страждання Іншого, незважаючи на мою здатність взагалі щось відчувати. Замкненість суб’єкта виявляється підірваною. «Я» затискається між трансцендентністю Бога та ближнього. А моє уявлення про те, хто володіє ідентичністю, виявляється поламаним. Але ця травмованість благом весь час вислизає, бо сам Бог кінетично вислизає зі стосунків зі мною.

Відтак, ми бачимо, що умовою Левінасівського пророцтва є подвійна гетерогенність суб’єкта. Невідкритість собі проявляє славу Богу усюди назовні, та не для себе. Пророк більше не є суверенним власником свого досвіду, не є автором слів, які вимовляє. Проявлення цієї внутрішньої двозначності в бутті суб’єктом та пророцьким суб’єктом водночас, цей урок неоднорідності, який нам дає Левінас, — це найголовніше.

Ми так часто наполягаємо на ідентичностях: гендерній, професійній, національній. Носимося з ними, як із писаними торбами — не дай Боже вчинити щось невідповідне цим ідентичностям, не дай Боже втратити над ними контроль. Але саме коли ми втрачаємо контроль та відкриваємося Іншому — у нас сходить зерна безумства. Не в медичному, а в метафізичному сенсі. Саме тому його не варто боятися. Ба більше — якщо йдеться про метафізичний суб’єкт, правильніше було б жити в цій хворобі, адже вона — це любов до ближнього.

занотувала Катерина Глущенко