Отже, по-перше, я зміг краще зрозуміти певні богословські висновки, зроблені православними мислителями, виходячи із нового представлення догми Халкидонського Собору стосовно іпостасі, Мудрості та особи :

У теоцентричному плані, Бога слід розуміти не як Бога, що має три іпостасі, а Бога, що є триіпостасною Особою. Тотожність реалій особи та іпостасі мала смисл в епоху Отців каппадокійців лише для розуміння можливої єдності між першою та неподільною природою Бога та трійцею іпостасей, в той же час стверджуючи, що життя визначається особистим рухом, а не абстрактною сутністю. Бути вірним духові Отців означає, отже, стверджувати, як це недавно пригадали Х. Яннарас та Я. Зізюлас, що єдність Бога полягає у його особі, у монархії Отця, а не в абстрактній сутності. Таким чином, слід розуміти в антиномічний спосіб відношення між особою та іпостассю, поняттями одночасно тотожними і відмінними. Переклад французькою мовою Мішелем Ставру терміну, використаного владикою Я. Зізюласом, personhood як “personn?it?” (особистісність), з цього огляду, мені видається надзвичайно цікавим.
Перейдемо, отже, до цього нового представлення особи, котре випливає із цього нового представлення бого-людства. Будь-яке людське судження є відображенням цього внутрішньо-троїчного життя. Бог, як і людина, володіє усіма формами особистого життя, я, ти, ви. Однак лише Він володіє формою “я поза самим собою”, що є довершенням троїчного життя. Таким чином, Христос є архетипом людської особи. Його життя слід розуміти як кенотичне здійснення цього троїчного життя. І заповідь любити ближнього як самого себе є лише антропічним виразом внутрішньо-троїчного життя.

Нарешті, із софіологічної точки зору, це катафатичне представлення Бога як такого, що сам собі відкривається Отцем, Сином та Духом Святим, у Славі, в Імені, у Мудрості, веде нас до переосмислення категорії людського тіла (сім’я як мета-індивідуальне тіло), соціального тіла (нація як тіло держави) та церковного тіла (Церкву, Отчий Дім, Тіло Христове, Храм Святого Духа слід розуміти у шлюбному вимірі, як Наречену Бога!).

Також я зміг краще зрозуміти історію православної думки від 1944 року до наших днів : у період з 1944 по 1958 рік, на початку холодної війни, поясненням поступового відступу діалогу Особа-Мудрість-Іпостась можемо назвати повернення до апофатичної проблематики між христоцентризмом та пневмоцентризмом. Головною причиною поглиблення апофатичної думки у період 1958-1989 років, нового виникнення цього прихованого діалогу між Особою, Мудрістю та Іпостассю є поява нової генерації православних мислителів у світі, котрих можна класифікувати у три течії відповідно до їх духовного нахилу та їхнього середовища :

– містична течія, звернена до бачення Бога як Особи, із старцем Софронієм Малдонським, а також бачення Бога як Палаючого Куща із Думітру Станілое, чи у Франції із отцем Пласідом Дезеєм ;

– літургійна течія, що наново відкривала євхаристію як бенкет Царства, світ як вогонь, що розгоряється (Афанасьєв, Шмеман, Мень,…) ;

– нарешті університетська течія (історики, філософи, богослови), що піднімається від іпостасі до Трійці (Яннарас та свобода Бога, що виявляє себе, бравуючи усі заборони сучасного розуму ; Бобринський, від таїнства Трійці до таїнства Церкви ; О. Клеман : Бог як Особа, але також і через свої енергії, “спалахи світла”) ;

Але тут знову ж таки, незважаючи на формування вже вселенської, а не східної свідомості православ’я впродовж 1944-1989 років, не було дійсно спільного та практичного усвідомлення цієї єдності між течіями. Політичні кризи особливо, а також недовіра між націями та внутрішня криза правління у слов’янсько-візантійському Православ’ї унеможливили скликання все-православного собору.

Однак із 1989 року, із звільненням країн Сходу, із падінням стіни поділу між Сходом та старим Заходом, що існувала впродовж 16 століть, можемо вважати, що відкривається новий період. Нова генерація на Сході, як і на Заході, розуміє, що впала не лише Берлінська стіна. Можемо сказати глибше. Що це впала стіна між богослов’ям та економією, між небом та землею. Безперечно ця стіна зберігає свій апофатичний смисл застереження вищої свободи Бога перед наступами розуму та Кесаря. Однак фундаментально пам’ять християн актуалізувала інше євангельське одкровення : Христос, що сидить поряд з Отцем, має усю владу на землі, як і на небі. Яків же ж бачив драбину, котра спускалася від неба на землю, як про це свідчить уся східна чернеча традиція. Як передбачив отець Конгар у 1954 році, після марксизму, східні християни більше не зможуть бути байдужими до цього світу.

На Сході Греко-Католицька Церква першою розбила та продовжує розбивати із такими винятковими постатями, як кардинал Любомир Гузар, у світлі цієї євангельської істини, колишні, успадковані від Візантійської імперії, дефініції національного релігійного самовизначення, канонічної території, конфесійної євхаристії, та ін.

На Заході також, у п’ятидесятницький спосіб, голоси віднаходять прозорість прихованого та невідчутного діалогу між Богом та людьми, між Богом та Ним самим:

– В особистому аспекті теантропії, серед багатьох інших мислителів, я хотів би назвати американського агіолога отця Майкла Плекона, автора праці Живі ікони. Йдеться про блискуче дослідження, що з’явилось у 2002 році, що повертається до первісного бачення святості кожного хрещеного, котрий покликаний стати царем, священиком та пророком, та об’єднує в один рух пам’яті такі відмінні особистості, як Булгаков, Шмеман та Круг.

– У софіанічному плані відношення між Богом та світом я назву лише, незважаючи на її незавершений характер, творчість Аннік де Сузнель, яка у праці Символіка людського тіла, перекладеній українською мовою, звертається до юдейської містики Кабали, а також відкриває нове розуміння людського тіла, створеного досконалим на шостий день і постійно поштовхуваного божественним мечем аби воно прагнуло до свого довершення ;

– Нарешті троїчне відношення між Богом та людьми набуває в О. Клемана, справжнього провідника між двома епохами, нового виміру, зокрема в його книзі Рим з іншого погляду, маніфесті нової еклезіології, еклезіології ХХІ століття ймовірно. Ця еклезіологія переосмислює зокрема владу, виходячи із наступництва Петра, вже не згідно системи юридично гарантованих входжень, а “згідно логіки напружень без наперед визначених юридичних рішень”.

Нарешті, я зміг краще зрозуміти еволюцію сучасної думки поза православним світом, визначеним у конфесійний спосіб. Я б хотів дуже коротко згадати три серії читань:

– Перш за все у греко-католицькій думці я відкрив пам’ять Божої Мудрості у таких особистостей, як Шептицький, пам’ять, що виражається також у співі, у славослов’ї Української Церкви. Однак заява Мельхітської Греко-Католицької Церкви, зроблена у 1995 році, мене переконує, що саме історичний час Вашої Церкви нарешті здійснюється сьогодні.

– У католицькій та протестантській думці цю сучасну проблематику “Особа-Мудрість-Іпостась” я віднайшов у працях Еммануеля Муньє із його визначенням гідності особи, Урса вон Балтазара із його феноменологією божественної Слави, Конрада Рейзера із його новим відкриттям Церкви як серця світу.

– Нарешті поза християнською релігією отець Домінік Сербло показав, у не синкретичній, а антиномічній перспективі, перспективі незавершеного діалогу, важливість Мудрості як образу, що дозволяє зблизити особистий та семітський полюс християнства, юдаїзму та ісламу із полюсом безособового Себе азіатських релігій.

ІІІ

Тепер я хотів би разом із Вами зробити наступний крок у моїх роздумах, перейти від розуміння історії думки до трактування сучасної дійсності і представити Вам, повертаючись знову, з антропологічної точки зору, до цієї взаємодії Особа-Мудрість-Іпостась, наступні роздуми історика про статут богослова, про присутність у світі богослов’я, нарешті, про місію богослова.

Отже, перше запитання хто є богословом у християнстві? На мою думку мова не може йти про певне заняття, а про служіння, що не було достатньою мірою демократизоване у свідомостях. Усі ми є “богословом” для когось іншого, як усі ми є “дорослим” для когось іншого. Я вважаю, що слід серйозно сприйняти слова Христа, котрий просить нас прийняти Слово, як його приймають діти. Часто ці слова цитують із удаваним пафосом, але як тільки мова заходить про врегулювання певної проблеми, звертаються до “професійних богословів”. Це одна із причин сучасної безвиході екуменічного руху із цією проблемою рецепції, котра сьогодні не може уявлятись у спосіб лише ієрархічний та юридичний, але й відповідно до нових каналів інформації, мереж, духовних спорідненостей. Саме тому, сьогодні богослов повинен із смиренністю постати як дитина, котра вірить в усе та очікує всього, першими якостями якої є слухання, смиренність, почуття гумору та смак ризику. В той час як богослов ще одначе постає перш за все як такий, що захищає традицію від сучасності, цілісність від релятивізму, мораль від розпусти.

Я б хотів дати приклад, аби показати, що богословам, а також єпископам, важко прийняти головну зміну сучасності. У Франції Церкву часто сприймають як зовнішню інституцію, що керує інтимною цариною, особистою свідомістю. Люди запитують себе чому богослови дійшли до того, що проникають до ложа людей! Давид Лодж, один із найпопулярніших британських письменників, у шістдесятих роках у своєму романі Британський музей висміяв “природній” та “католицький” метод регулювання народжуваності, котрий обстоював папа. Бо люди спраглі любові, а не приписів! Люди спраглі слова довіри про “таїнство любові”, як зазначає Павло Євдокимов. Люди ХХІ століття очікують “автентичного” слова, як пояснює Чарльз Тейлор, котре б не призначалось для випускників університетів, котре не намагалося б пом’якшити реальність зла, приховати присутність у світі ангелів, котрі згрішили, але слова живого та поетичного. Мені пригадуються слова Габріеля Марселя, котрі часто любить цитувати Олів’є Клеман : “Чим більше ви любите когось, тим більше він є невідомим”.

Моє друге запитання є наступним : як повинна виражатись богословська робота в епоху ультрасучасності? В. Лоський часто цитує слова Евагра Понтійського: “Богословом є той, хто молиться”. Молитва є джерелом і одночасно першим місцем виразу богослов’я. Однак, якщо бачення Бога змінюється, якщо Церква постає дедалі більше як Наречена Агнця, яким чином це виражається у літургійному та іконописному плані? Загальніше, чи не настав час, після прочитання Шмемана та Тафта, для серйозної дискусії про реформу літургійної сценографії?

Відомо, що східне богослов’я бачить євхаристійне життя не як “наслідування” хору херувимів та серафимів, але як “спільне діло”, тріумфальну молитву, котра змушує прагнути до Бога усі енергії світу (енергію любові, енергію праці та ін.). Ось чому східне богослов’я покликане розмірковувати, як краще включити у своє літургійне життя реальні ритми світу (ритми його техніки, як і ритми його музики), а також основні мови, що використовуються на планеті.

На мою думку еволюцію візантійської літургії не слід уявляти лише як східне гальмування західного надміру, як місце “спокою”, із своїм позачасовим григоріанським календарем та суто чоловічим розумінням священства, одним словом, сучасним антисвітом. Але як сам спосіб троїчного життя в Бозі, що передбачає реальне слухання ангельського світу, а також інформації політичних, економічних, наукових, мистецьких сфер!

Третє питання стосується місії богослова : Яким є смисл богослов’я сьогодні? Тут слід було б говорити про усі аспекти богословської праці від слухання до сприйняття, від прийняття до поширення. Я говоритиму лише про найвідоміший аспект роботи вчителя, викладання. Я хотів би запропонувати три шляхи роздумів : Сміливість, а не лише смиренність як засада пошуку, пропозиція смислу як визвольна напруга, зустріч як лабораторія відкриття.

Візьмемо приклад викладання богослов’я як специфічної дисципліни. Чи не вважаєте ви, що після століть викладів у дусі томізму на Заході, базованого зокрема на юридичному баченні природного закону, прийшов час переосмислити викладання богослов’я у світлі катафатичного розуміння троїчного життя, де б богослов’я більше не було категорією знання, а джерелом усякого пізнання? Це була б своєрідна відповідь на прохання Івана Павла ІІ, висловленого у Fides et ratio, повністю переглянути навчальний курс богослов’я. Для Заходу це не означає просто відійти від природного закону і залишити, таким чином, жахливу духовну порожнечу, а інтерпретувати його по-новому у теантропічному смислі.

Безперечно, богослов’я повинно погодитись, що воно не все знає, однак воно повинно усвідомити своє багатство, котре полягає у наданні смислу пошуку. Це не означає для Сходу відхід від апофатизму, послаблення віри у першість духовного світу над фізичним світом. Тут можна було б назвати приклад отців Павла Флоренського та Думітру Станілое, друзів найбільших математиків та фізиків. Богослов’я повинно просто слухати та розуміти традиційне викладання дисциплін, що розглядаються як не церковні, але переосмислити його, виходячи із свого досвіду духовного світу. Для прикладу, у медицині воно могло б стільки вкласти у синтез східних та західних представлень людського тіла.

Однак богослов’я могло б само бути також місцем зустрічі. У мистецтві, наприклад, головним смислом якого є започаткувати перетворення світу, східне богослов’я могло б стільки навчитись обґрунтованості руху в італійському живописі, тоді як західне богослов’я могло б стільки перейняти від есхатологічного смислу ікони. Якщо богослов’я не знайде цієї сміливості, цього бачення смислу, цього смаку синтезу, чи не ризикує воно піти шляхом секуляризації західних католицьких університетів, котрі викладають економіку та інженерні науки відповідно до класичних правил утилітаристської оптимізації?

Я хотів би завершити, повертаючись до думки Булгакова, висловленої у 1931 році у праці Ікона та її шанування, згідно якої належить повернутись до діалогу Схід-Захід на тій стадії, на якій ми його залишили, тобто, на Другому Нікейському (Сьомому Вселенському) соборі, присвяченому іконі. Особа, Мудрість, Іпостась, – в остаточному підсумку мова йде про три шляхи щоб говорити не лише про ікону, але безпосередньо про обличчя. Про обличчя людини, що таємно є Обличчям Бога. Обличчя єдине, котре виражається, як каже поет, у “тріщині погляду, у світлі посмішки, у присутності, що кидає мені виклики”[О. Клеман, Рим з іншого погляду, Париж, DDB, 1997, ст..114]

Дякую за Вашу увагу.

Антуан Аржаковський