Промова почесного гостя випускних урочистостей магістрів спеціальності «Історія» професора Вадима Ададурова

22 січня 2013 року

Вадим АДАДУРОВ

Термінологія цього тексту потребує вступного роз’яснення. Поняття «історія» вживається в ньому не в сенсі «історіографія», хоч осучаснення способів конструювання знань про минуле є чи не найважливішою передумовою та невід’ємною складовою частиною інтелектуальної і, навіть, ментальної та морально-етичної європеїзації вітчизняної історії. Сьогодні українську історіографію часто та небезпідставно критикують за провінційність, яка проявляється у архаїчності дослідницької методології, зосередженні здебільшого на українській, до того ж, головним чином, етнокультурній і державотворчій тематиці, а у контексті всесвітньої історії – на різноманітних аспектах т. зв. «українського питання», концепт якого еклектично застосовують навіть до того часового відрізку, що передував появі української ідеї та національного руху. Не секрет, що такий стан речей нерідко обгрунтовується наступним міркуванням: «Надто довго українці не мали власної держави, а відтак не знали справжньої історії свого народу: тож давайте зробимо спочатку те, що у країнах Заходу зробили 100 – 150 років тому, а вже згодом, дасть Бог, внесемо свою лепту у вивчення світової історії». Пригадую, як 9 років тому в інтерв’ю, опублікованому на шпальтах «Дзеркала тижня», мені видалося доречним представити сучасну історіографічну ситуацію в Україні у метафоричному образі птаха, який має міцне крило під назвою «історія України» та немічний обрубок під назвою «Всесвітня історія»[1]. Знаючи про відносно давню традицію звернення українських істориків до всесвітнього контексту (представлену працями таких класиків як Михайло Грушевський, Іван Крип’якевич, Іван Франко, Агатангел Кримський), я оптимістично сподівався, що вивчення зарубіжної історії з часом врівноважать українознавчі студії, і в національній історіографії створиться баланс між вивченням «свого» і «чужого», подібний до того, який існує у Польщі, Росії, Німеччині чи Франції.

Попри появу останнім часом низки історіографічних оглядів, автори яких, оперуючи здебільшого не якісними, а кількісними показниками, у пафосно-офіціозному дусі рапортують про імпульси життя у недорозвинутому «крилі» української історіографії[2], мушу нині констатувати, що мої надії на якісні зміни структурного характеру у царині дослідження всесвітньої історії мали наївно-романтичний характер, спричинений сформованими під час навчання у Франції ілюзіями на швидку інтеграцію України в євроатлантичні структури. За роки, що минули відтоді, інтеграційні процеси практично не просунулися на політичному й економічному рівнях, втілившись натомість у екзестенційних досвідах значної частини наших співгромадян, які осіли в Європі з власної ініціативи. Так само інтегрується у європейську історичну науку й певний відсоток істориків. Отож, ми навряд чи помилимось, якщо скажемо, що ступінь входження вітчизняної історичної науки у зарубіжні контексти є прямо пропорційним до ступеню загальної інтегрованості України у сучасний світ. Бар’єри фінансового, мовного й інституційного, але насамперед світоглядного характеру, надалі відокремлюють більшість українських науковців від Європи, що змушує мене переглянути також тезу про міцне крило вітчизняної історіографії, яким лише на перший погляд видається вивчення історії України. Підставою для такого міркування стає не лише неподолана протягом 20-ти років незалежності інерція процесів історичного мислення, котре, як і в компартійні часи, все ще (попри діаметральну зміну пріоритетів) велика частина істориків ототожнює з оборонно-пропагандистською функцією, але й у постколоніальній самозацикленості українського національного дискурсу (причому у найгіршій його – т. зв. «африканській» – версії) на всіх його рівнях: політичному, економічному, ідейному, ментальному.

Не можу не погодитися з Леонідом Зашкільняком стосовно того, що після 1991 р. «нова джерельна база, що давала значний простір для нових сучасних інтерпретацій, дозволила досить легко і швидко готувати та захищати кандидатські і докторські дисертації за рахунок закриття т. зв. «білих» і «чорних» плям минулого без особливих зусиль щодо їхнього осмислення – у центрі уваги опинилася українська етнічна спільнота, через еволюцію якої розглядалися всі суспільні явища. Такі дисертації масово захищалися і захищаються досі без особливих зусиль за виробленим у старі «знайомі» часи шаблоном: їх назви, як правило, говорять самі за себе, оскільки починаються зі слів «боротьба за», «національний рух в», «вклад українців в» і т. д. Як правило, в таких дисертаціях є «логічна» мета, що стає дороговказом – показати боротьбу українців за незалежність, за культуру, проти національного гноблення, проти тоталітарних режимів і т. п.»[3]. Виходячи з вищесказаного, стає зрозумілою низька запотребуваність вивчення архівів дальнього (а то і ближнього) зарубіжжя, яка часто виправдовується тим міркуванням, що в Україні і так є достатня кількість недосліджених джерел. Останній аргумент не позбавлений сенсу, але не в тому плані, який свідчить на користь українознавства. Навпаки він промовляє проти його тематичної вузькості вже самою широтою і багатством архівних сховищ України, в яких є численні і доволі унікальні свідчення до історії майже всіх країн сучасної Європи. Ці свідчення, які виходять за етнокультурне бачення історії, надалі залишаються поза увагою вітчизняних істориків, однак здатні викликати зацікавлення Україною з боку іноземних дослідників. Саме такою була реакція французьких колег на запропоновані мною їхній увазі автографи Наполеона Першого з відділу рукописів Львівської національної бібліотеки імені В. Стефаника. Їх було оприлюднено у фундаментальному зібранні листування Наполеона, яке здійснюється паризьким видавництвом «Артем Фаяр»[4].

Порівнюючи спосіб величезної більшості українських істориків оповідати про минуле з досвідом їхніх колег у сусідніх країнах, важко не зауважити вражаючу подібність до тої ситуації, яку констатував ще у 1980-ті рр. у польській історіографії засновник і багатолітній редактор паризьких «Історичних зошитів» Єжи Ґедройць. З подиву вартою науковою мужністю він писав про залежність історичного нарративу від національних стереотипів і міфів, цілеспрямоване уникання тем, неприємних полякам, а також полоноцентризм, тобто підхід до наукових проблем згідно з моделлю «слон і польське питання»[5]. Двадцять років по тому в інтерв’ю, яке було дано з нагоди публікації його фундаментального дослідження «Український трикутник. Шляхтич, царат і простолюд у Волині, Поділлі та Київщині, 1793 – 1914 рр.»[6], відомий французький дослідник Даніель Бовуа слушно зауважив, що “вважає найважливішим завданням для істориків Центральної та Східної Європи обґрунтоване архівними документами розвінчання псевдоісторії”[7]. Утім порада француза була сприйнята доволі прохолодно як в польському (при чому більшість критиків вказували на негативний вплив надмірного вивчення архівів для непорушності усталеної патріотичної версії національної історії[8]), так і в українському історичному середовищах, яке не втомлюється апелювати до авторитету “слонів” і підживлюється націоцентричними міфами замість того, щоб зосередитися винятково на неопосередкованому почуттям патріотизму дослідженні документальних свідчень.

Стратегія звернення до минулого є одним з найбільш розповсюджених в Україні способів інтерпретації її сьогодення. Завжди відчутна у суспільному дискурсі тривога щодо того, чи несприятливе для українства минуле вже справді минуло, є одним з головних факторів того, що основна частка істориків з науковими ступенями формується сьогодні як дослідники сучасної історії України (понад 75 відсотків кандидатських і докторських дисертацій з цієї спеціальності охоплюють період з кінця 19 до початку 21 ст.[9]). Разом з тим, в українській історії поруч з «жнивними» для дослідника територіями голодомору, визвольної боротьби, дискурсів національного опору – існують й «невдячні», а то й просто занедбані царини. Мова йде про процеси культурних обмінів у складі понадетнічних утворень, які спричинили глибокі трансформації у параметрах існування етнічних організмів, витворюючи феєричні і у жодному разі не зводимі до гасел «українства» і «неукраїнства» множинності ідентичностей, стратегій і тактик поведінки як соціальних колективів, так і їхніх окремих членів. Це була не лише історія визвольних змагань, але й культури вірнопідданства у всіх її історичних градаціях – від імперського шовінізму до автономізму.

Так історично склалося, що існування української етноспільноти відбувалося переважно у складі ширших політичних, економічних, ідейних, духовних просторів, ніж її власна, автохтонна територія. І не лише у складі, а й у взаємоконтакті з «іншими». Як і кожна етноспільнота, руська, а згодом й українська також не була тим монолітом, який непохитно протистояв зовнішнім впливам. У реальності етнос відігравав роль одного з множини сосудів у сполученій системі, який, підлягаючи законам фізики, підтримував той самий рівень культурної рідини, що й решта елементів загальної системи. Властиво ця етноспільнота була плоттю від плоті надсистеми, її важливим елементом у загальній конфігурації впливів і потуг, була сама по собі міні-образом широкої спільноти. Хоч центри найважливіших політичних рішень, економічних акцій чи культурних трансформацій усіх гатунків лежали переважно поза власне етнокультурним тілом, яке перебувало під зовнішньою владою, однак при це тіло становило невід’ємну частину влади як над собою, так і над іншими частинами. Створений Генріхом Манном задовго до концепції суспільного дискурсу Мішеля Фуко концепт всеохопної влади суспільства над індивідом, «влади-знання», що присутня водночас тієї чи іншою мірою у кожному члені суспільства, є ключем до розуміння цієї позиції. Як гімназист Дідеріх Гесслінг схилявся перед безликою владою шкільної системи, так і етноспільнота відчувала змішані почуття страху і гордості зі своєї приналежності до імперії:

Бо так вже було створено Дідеріха, що його робила щасливою приналежність до єдиного цілого, до того невблаганного організму, що діє автоматично і нівелює людську гідність, яким була гімназія; і ця влада, ця бездушна влада, частинкою якої, нехай стражденною, був він сам, становила його гордість. У день народження класного наставника кафедра і класна дошка прикрашались гірляндами. Дідеріх обвивав навіть каральну тростину. Протягом шкільних років його двічі приводили у стан священного і солодкого здригання катастрофи, що впали на голову наділених владою людей. За присутності всього класу директор збештав і звільнив молодшого викладача. Один зі старших викладачів зїхав з розуму. Ще більш могутня влада – директор і божевільня безжалісно розправились з тими, хто ще донедавна були необмеженими володарями. Приємно було, можна сказати, залишаючисть у мізерному становищі, але цілим і неушкодженим, позирати на трупи і приходити до більш або менш втішного висновку щодо власного становища[10].

Цей по-філософському глибокий і по-літературному метафоричний текст ніби створено для накреслення схеми конфігурацій у полі соціальних напруг монархії Габсбургів – «великої гімназії народів» на чолі з «директором»-цісарем. Справді, чи можна оповісти про постулати і діяльність русько-українських організацій та діячів, не зрозумівши соціальний контекст і програми інших сил, систему політичних, ідейних, економічних, соціальних балансів у Австрійській монархії в цілому і в Галичині зокрема?

Більшість значущих для української історії подій та явищ мали необмежуваний її вузькими рамками етнічної культури характер і залежали радше від кон’юнктури зовнішніх контактів. Прийняття християнства, навали кочових народів, утворення і поділи Речі Посполитої, війни ранньомодерного періоду, революції 19 ст., утвердження і скасування системи особистої залежності селян, поширення ідеології націоналізму та соціалізму, Перша і Друга світові війни, зародження і розпад Російської імперії, утворення і крах СРСР висвітлюються у вітчизняних підручниках і наукових дослідженнях здебільшого методом виокремлення українського сектору в якомусь явищі (від Української революції у великому соціальному масштабі до міфічної ролі українців у битві при Ватерлоо у мінімасштабі[11]). Ця манера висвітлювати минуле не є нічим іншим, ніж перенесенням на локальний історіографічний грунт гегельянського об’єктивного ідеалізму, який добре почуває себе саме в національних схемах історії. Якщо Гегель оголошував абсолютною вершиною розгортання світового духу прусську конституційну монархію, то ідеологи домінуючої нині схем національної історії – боротьбу за збереження культури й утворення Української держави в її актуальних кордонах. Головна ставка при цьому робиться істориками і філологами на твердження про демографічний і мовний континуїтет, який, на думку американського націолога Джон Армстронга, є насправді міфом про існування таких тяглостей[12]. При такому моделюванні багатовікової тяглості будь-які демографічні та мовні різниці у регіональних випадках рішуче відкидаються, попри засадничу незводимість суми історичних регіонів до сучасного розуміння України. Найчастіше дослідження теми українства у контактах з зовнішнім світом відбувається у вітчизняній історіографії за методом вибіркового вилучення з джерел чимнайбільшого числа конкретних прикладів контактів між українцями та чужинцями, які укладаються в ілюзію тяглості та поступової інтенсифікації. При цьому вкрай рідко враховуються такі параметри явища як історична трансформація, ступінь тяглості, перервності та кордони великих розривів.

Наведу тут лише один, утім досить красномовний приклад, яким є дослідження співробітниці відділу всесвітньої історії НАН України Оксани Іваненко під назвою «Українсько-французькі зв’язки: Наука, освіта, мистецтво (кінець XVIII – початок XX ст.)»[13]. Обравши за відправну гіпотезу своєї праці тезу про чудову обізнаність французів з українською культурою, авторка за допомогою численних цитат, які препаровано з різних джерельних свідчень, змальовує вельми привабливу для нашого національного ego картина схвальних відгуків і співчуття чужинців щодо українського народу. Такий відбір і поєднання свідчень обумовлює «дискурсивна поліція», яка, діючи на межі свідомості й підсвідомості, через повсякденне спілкування, систему передання інформації, діяльність державних і суспільних інституцій (тобто все те, що називають «суспільним дискурсом»[14]), змінює акценти у сприйнятті минулого так, аби призвичаїти членів спільноти до думки про значущість їхнього національного проекту. Цей ідеологічний концепт рецензованої праці пояснює, серед іншого, й те, чому О. Іваненко не спромоглася вийти за межі «звичайної схеми» української історії з притаманним тій байдужим ставленням до етноконфесійних груп, які мешкали на одній з українцями території. Це насамперед відобразилося у селекціонуванні з оповідей французів винятково тих уривків, у яких ідеться про український етнос, при одночасному нехтуванні значно розлогішими фраґментами текстів, що містять французький погляд на інші народи, котрі проживали поруч з українцями (поляки, євреї, татари, іноземні колоністи). Такий підхід призвів до неабиякої термінологічної плутанини у застосуванні поняття «Україна»: його вжито як тотожне сучасній Українській державі, хоч протягом досліджуваного періоду воно видозмінювалося, поступово розширюючись від окреслення теренів обабіч Дніпра до позначення усіх територій, населених етнічними українцями. Безперечним є те, що ще й у середині XIX ст. сприйняття французами України відповідало геополітичній ситуації до другого поділу Речі Посполитої 1793 р.: для них це була окраїна двох великих східноєвропейських держав – так звані «Російська» та «Польська» України. Відтак студії з історії міжнародних контактів потребують неабиякої уваги до термінології джерельних текстів, зокрема неприйнятною є тенденція сучасної української історіографії до модернізації етнонімів, яка завдає непоправної шкоди делікатній тканині історії, адже ці назви, зафіксовані у акті мовлення авторів джерел, є кодами до розуміння способу людей того часу ідентифікувати явища оточуючого світу. Характерним прикладом є цитування у праці О. Іваненко захоплених вражень французьких подорожан про Софіївку: їх витлумачено як відгуки про високий рівень українського паркового мистецтва (с. 63). Та чи можна вважати місцем контактів української та французької культур парк, що був заснований Феліксом Потоцьким як символ польської національної присутності на Правобережжі, а згодом – після повстання 1830 р.  – конфіскований російським урядом з метою покласти край його символічному значенню? Цей елітарний світ, що його творили сотні палаців, замків і костьолів, сховав від погляду багатьох іноземців паралельне існування культури українського простолюду, яку французи (а більшість з-поміж були представниками вищих станів), описували доволі зверхньо, з позицій модного в добу Просвітництва та романтизму етнографізму[15]. Здіснений у моєму дослідженні аналіз французької преси, історичних та географічних досліджень початку XIX ст. показує, що французи трактували Волинь, Поділля й «Україну» як колишні території Речі Посполитої, населені польською шляхтою, євреями і руськими (ба, навіть, внаслідок нечіткості уявлень, – російськими чи литовськими) селянами[16]. Територія сучасної України була площиною співіснування культурних традицій різних етносів, «безліччю тривалостей, які взаємно проникали і розвивалися одні в інших»[17]. Українська історія ідеально вписується у твердження М. Фуко про багатолінійну тривалість часу, що його зумисне зведено до одної лінії з метою спростити мислення людини до звичайних схем націоналізму, монархізму, комунізму (чи іншого «–ізму»).

  Рідко який наочний приклад спроможний настільки промовисто проілюструвати вищезгадане твердження, як жалюгідний стан замкових і фортифікаційних споруд в сучасній Україні. Саме він спонукав мене адоптувати до умов української історії сформульоване словацьким істориком Владіміром Міначем питанням «Де знаходяться наші замки?»[18]. Під час «Оксамитової революції» 1968 р. Мінач мав мужність ствердити, що численні укріплені гради, попри їхнє реальне розташування на території Чехословацької держави, знаходяться насправді деінде, оскільки належать до іншої історії, історії чужої, яку не було створено руками словаків, адже більшість панів, які збудували ці замки та мешкали в них, були угорцями. Протиставлення кам’яного замку шляхтича і дерев’яної хати селянина виступає у Мінача як метафора «свого» і «чужого» в історичній памяті. Ця метафора дозволила історику стверджувати, що словаки властиво не мали власної історії, якщо виходити з традиційної засади, що історію творять королі, імператори, князі і графи, війни, завоювання, ґвалти і грабунки[19]. З точки зору політичної історії, словацький народ довший час був не об’єктом, а суб’єктом історичного процесу, іграшкою у руках чужинців, ставши, як відомо, повноправним творцем власної долі лише наприкінці минулого століття. У XVIII-XIX ст. у Східній Європі існувало кілька селянських народів без політичної історії. Це не лише згадані нами словаки, але також білоруси й українці. У цей час українці не були володарями власної долі, відтак їхнє існування протікало не лише під владою чужинців, але й у автономному культурному полі, яке створювало виразну опозицію щодо осередків чужого світу – міст, замків, маєтків. Нагадаємо приклад Львова – домінантно німецького у 15-16 ст, переважно польського (а ще й єврейського) у 17 – першій половині 20 ст., який існував як анклав серед русько-українського населення сільської округи. Архітектурні артефакти цього паралельного існування ми можемо спостерігати по всій Західній Україні – від угорських замків у Мукачево, Хусті, Ужгороді, польської ренесансної Жовкви чи фортифікаційних споруд Львова, до замків так званої “золотої підкови” Галичини, замків Поділля тощо. Попри те, що ці споруди стали в 1939 – 1944 рр. власністю українського народу, узаконеною міжнародними договорами наступних років, їхнє існування на українській землі таки не стало символом нашої історії. Неспростовним доказом цієї тези є незмінна байдужість нашої держави до цієї історичної спадщини. До певної міри трюїзмом стало твердження про те, що руїнація українських замків є справою рук радянського режиму. Це твердження є цілком узасадненим, але воно мало б давно перестати слугувати виправданням для тієї байдужості, яка панує відносно замкових споруд протягом 20-ти років існування незалежної України, адже не секрет, що саме за цей час більша частина замків увійшла в стадію безповоротного руйнування. Ще 1990 р. у Тернопільській області налічувалося близько 200 збережених у відносно доброму та задовільному стані замкових споруд. Згідно з офіційним свідченням генерального директора музею-заповідника «Замки Тернопілля» Анатолія Маціпури, сьогодні це число становить 34[20]. За двадцять років існування незалежної України решта замків фактично зникли з обличчя землі. У чому причини такого ставлення? Чи лише у рецидивах радянського мислення нашої державної еліти? Чи також у тому загальному дерибані, де кожна споруда, яка не має приватного господаря, приречена на профанацію та руйнування? Тесані камені, які поволі, по ночах зникають із кладок замків, і бруківка з львівських вулиць, якою приторговують нишком будівельні фірми, що здійснюють реконструкцію (врешті купи цієї бруківки, які лежать тижнями без усякої охорони на узбіччях наших вулиць), призначені опинитись на подвір’ї якогось новітнього українського магната, щоб розпочати творити ідентичність нової замкової культури? Цей процес разюче нагадує побудову середньовічного Арля на розвалинах античного колізею. Чи кожна культура, щоб надати каменям своєї ідентичності, мусить спершу виколупати їх з мурів чужинців, що були колись панами на її сучасній території?

На наш погляд, вищезгадані причини лише накладаються на ментальні спонуки, які ідентифікують на підсвідомому рівні генетичної пам’яті, яка лине з глибини століть від наших пращурів, замки і фільварки (зрештою єврейські синагоги) як явище чуже, не від нашої етнокультури. Не враховуючи цього основоположного фактору важко пояснити чому осипається на наших очах старовинне обличчя австрійського чи польського Львова, чому настільки незугарними є спроби відновити кам’яниці та парки. У XX ст. український народ таки став повноправним господарем на землі, що з неї волею історичних обставин були змушені піти чужоземці, які панували до цього часу. Він отримав можливість, як у випадку зі Львовом, оселитися у збудованому згідно з уявленнями і потребами цих чужинців архітектурному світі. Ми живемо у оселі, збудованій не нами і не для себе, одначе не розуміємо, чому не спроможні підтримати її належного функціонування. Натомість спостерігаємо натовпи пілігрімів з Польщі, які вважають немов своїм святим обов’язком хоча б раз у житті відвідати колишні східні креси, щоб доторкнутись до каменів, від яких віє ідентичністю їхніх пращурів, легендами з оповідей їхніх дідусів і бабусь. Їхнє зацікавлення і, головне, прибутки від історичного туризму, змушують нас дбати про цю чужу історичну спадщину, проте лише тою мірою, щоби зберегти зовнішню привабливість цих будівель. Доказом цього є не лише безпорадне прийняття грантів і допомоги у вигляді праці висококласних архітекторів, реставраторів (скульптурного декору, брам тощо) з Польщі й Австрії. Як показовий приклад назвемо повторюваний кілька днів каналами львівського телебачення сюжет про спільну ініціативу польської та українських молодіжних організацій відновити палац шляхетської родини Фредро. Могила польського драматурга та суспільно-політичного діяча Олександра Фредра, яка знаходиться у латинському костьолі в Рудках, давно вже стала одним з помітних пунктів туристичних мандрівок польських туристів. Однак, для нашої національності свідомості – це чуже «місце пам’яті». Тож для того, щоб надати йому співзвучного нашій свідомості звучання, підкреслюється, що родина Фредро є найближчими родичами видатних діячів української Церкви Шептицьких.

У сучасній історичній науці набула неабиякого визнання запропонована французом П’єром Нора концепція «місць пам’яті» – матеріальних і нематеріальних речей і явищ, які слугують немов скелетом для уявного конструювання національної ідентичності у історичній ретроспективі[21]. З точки зору цієї концепції – замкові та палацові споруди слід трактувати як важливу групу таких об’єктів, з якими пов’язані ключові події історії тієї чи іншої спільноти. Української також, але ставлення її до цих об’єктів здебільшого виявлялося через облоги і спроби знищення символів «чужого» на землях, які вважалися своїми. Таке ставлення відобразилося у фольклорі й опертій на ньому художній літературі. За своєю світоглядною суттю цей вчинок є таким, що окреслює вибір етнокультурної ідентичності – української (тобто такої, яка прагне до руйнування замку, а не польської, що була б тотожною виборові ролі каштеляна і охоронця замку). Ненавистю до польських шляхетських фільварків просякнуто увесь спосіб думання селянських мас правобережної України аж до 1920 р. На противагу йому у шляхетському дискурсі сам факт володіння маєтком в Україні подавався як патріотичний чин, який сприяв збереженню польського стану володіння на «східних кресах»[22]. Таким чином, мусимо констатувати, що замки і палацики, які залишила нам у спадок історія після знищення шляхетської «Аркадії», цієї омріяної у поезії Бартоломея Зіморовича та Станіслава Трембецького фільваркової ідилії посеред українських сіл, таки не належать до історії України у її вузькому, суто етнокультурному розумінні. Проте вони є важливою частиною історії України, якщо сприймати цю історію, як поліетнічну і мультикультурну площину, де одночасне існування «свого» і «чужого» не є протиставленням, а необхідною умовою їхнього взаємного існування і специфічності. Для цього слід лише відмовитися від відбору історичних фактів згідно основоположного досі критерію – це стосується історії українського етносу, а це ні. Не дивно, що сьогодні в історичному дискурсі України оповідь про замки залишається напрочуд скромною темою. Наприклад, у шкільних підручниках вона має заздалегідь визначений дискурсивним полем вигляд «змови мовчання». Якщо зважити на той факт, що перлина туристичної індустрії нинішнього Закарпаття, неприступний протягом віків Мукачівський замок, не згадується в українських шкільних підручниках жодного разу, а в їхніх угорських аналогах фігурує щонайменше тричі (як родове гніздо магнатського роду Ракоці та місцеперебування поета Шандора Петефі), то відповідь на питання – «Чиїми є замки України?» – напрошується сама собою. Але змінити ситуацію і заговорити про ці замки, оберігати їх як свої, – це реальний спосіб інтегрувати нашу історію в європейський контекст.

Свою і чужу ідентичність ми створюємо самі, у своїй свідомості, організовуючи систему кордонних позначок таким чином, що своє якщо не ганить, то замовчує «чуже», якщо лиш останнє не є тлом, за допомогою якого ми можемо відтінити унікальність нашого власного «я». Міфологічні оповіді на кшталт того, що імператор французів Наполеон мав намір створити для запрозьких козаків і татар державу, надавши їй своє власне ім’я, затуляють реальну історію, що протікала поруч з розміреним і неквапливим відносно політичних перепитій існуванням етносу у надрах ширших культурних спільнот[23]. Не так давно виповнилося 200-і років з польського повстання 1809 р., яке ознаменувалося встановленням тимчасового протекторату Наполеона у Галичині. Досвід активної участі у цій події і передчуття відновлення єдиного річпосполитського простору внаслідок походу Наполеона в Росію спонукав колишнього секретаря Перемиського повітового управління Тимчасового уряду Дениса Зубрицького написати польською мовою фоліант у 208 рукописних аркушів під назвою «Історія Французької революції від 1789 до 1811 року». Таким чином Зубрицький ще за кілька десятиліть до того, як вклав першу цеглину у підвалини етнонаціональної історії русинів, став в письменстві свого народу фундатором вивчення всесвітньої історії. Ця множинність у самоідентифікуванні людини, яка на світанку 19 ст.  відчувала себе європейцем у більшій мірі, ніж сучасні українознавці – інтерпретатори його життєвого шляху і творчої спадщини, стала однією з тем мого зацікавлення феноменом ідентичностей неетнічного характеру серед представників руської спільноти[24]. Шлях Зубрицького та інших освічених представників до опікування минулим свого етносу мав кілька альтернатив, відтак пройшов принаймні через один фундаментальний злам розвитку, цей шлях аж ніяк не був прямою лінією, як сьогодні прийнято зображати процес українського національного відродження. «Уявлення про історичний рух як лінійну тяглість є помилковим і наївним», – писав ще в середині минулого століття знаменитий краківський історіософ Фелікс Конечни, наголошуючи, що «у дійсності лінія буває не лишень розірваною, але може навіть змінити напрямок»[25]. Пригадую свою дискусію п’ятирічної давності з одним поважним професором, який переконанно вживав для пояснення процесів пошуків ідентичності у середовищах інтелігенції в другій третині 19 ст. метафору «українській рух», маючи при цьому на увазі саме висхідну лінію. Посилаючись на приклади того ж Зубрицького, а також Якова Головацького, я доводив, що якщо рух і відбувався, то тільки «броунівський», хаотичний, він нагадував хитання в різні сторони, а зовсім не лінійний паркур. «Неперервність історії не можна відобразити у вигляді нудної, одноманітної схеми лінійного руху, навіть тоді, коли спостерігається поступовий рух», – відзначав Арнольд Дж. Тойнбі. «Навпаки, – наголошував він, – категорія «неперервність» має значення символічного образу, метафори, до якого ми зводимо контури реального, багатоманітного життя»[26].

Не ангажуючись глибше у дискусію про вади лінійної схеми української історії, як у її народовській, так і державницькій версіях, торкнусь лише замовчуваної ними проблеми існування великих перервностей етнокультурної самосвідомості. Наприкінці 18 – на початку 19 ст. одна з цих перервностей проявилася у виразній апатії практично всіх соціальних груп до автохтонних форм державної організації та появі усталених імперських ідентичностей як у складі Австрії, так і Росії. Не секрет, що ці процеси контрастували з динамічними показниками демографічного, економічного та освітянського розвитку. Уваги заслуговує наступний нюанс: оповіді про такі періоди в сучасній українській історіографії мають, в основному, негативно-забарвлений характер, хоч парадокс полягає в тому, що такі оцінки подаються в епоху відчутного цивілізаційного відставання, позначеного глибоким економічним, соціальним і демографічним регресом, деградацією морального авторитету владних інституцій і дискурсивних систем легітимізації суспільного порядку.

До нечисленних прикладів дослідження імперських ідентичностей належать мої (удокоментовані матеріалами з європейських архівів) розвідки про політичний світогляд першого греко-католицького митрополита Галицького Антонія Ангеловича[27] і соціо-політичні розлами у середовищі польської шляхти Волині й Поділля на прихильників і ворогів Наполеонової Франції[28]. Для згаданих персонажів були властиві множинності ідентичностей, їхні багаторівневі будівлі, в яких етнічна ідентичність займала заледве четверторядне місце (після станової, імперської та локальної). Незводимість цих ідентичностей до будь-яких чітких ліній життєвої стратегії (у тому числі й етнічних чи релігійних) показують останні розвідки про Петра-Григорія Орлика[29] та ставлення малоросійського дворянства до наполеонівської Франції[30]. Побудовані на критичному переосмисленні української історіографії шляхом конфронтації її аргументів зі свідченнями зарубіжних архівів, вони спростовують аргументи адептів державницької концепції Ілька Борщака, Дмитра Донцова, Олександра Оглобліна, Наталії Полонської-Василенко про героїв української історії, змістом життя яких буцімто була боротьба за національну державу. Наприклад, через тексти молодшого Орлика «червоною ниткою» проходить його антиросійський, але водночас виразно річпосполитський і станово-шляхетський патріотизм, цілком замовчаний або сфальсифікований Борщаком на користь вигаданого ним образу українського козака, слова і дії якого напрочуд нагадують вчинки самого українського історика – учасника революції 1917 – 1920 рр. Такою ж виразною є відсутність етнопатріотичних коннотацій у дискурсах і поведінці архиєпископа Варлаама Шишацького, дворян Івана Котляревського, Василя Капніста, Якова Мочуговського, Василя Лукашевича, возведених державницькою школою до рангу українських автономістів. Також вільне функціонування української мови у загальноімперському літературному контексті доби рококо та романтизму контрастує з звично акцентованим у нашій історіографії її переслідуванням у пізнішу епоху. Такий підхід штучно збіднює картину української історії як важливого елементу широкого культурного простору Східної Європи.

За моїм переконанням, інтегрувати українську історію у позаетнічні контексти неможливо без її виведення з тих фортечно-оборонних мурів, у які її завела лінійна або звичайна схема історичного розвитку, втілена у синтезі М. Грушевського. Сьогодні ця, колись корисна і необхідна для українства схема, стала парадигмою відгородження від світу, оманливого самонавіювання і самозаспокоєння, яка, під гаслом плекання етнокультурної традиції, прикриває все більше відставання історичних знань від світового тренду, в якому відмінності (расові, національні, релігійні) стають усе менш акцентованими. Вона перешкоджає тому, щоб про нашу країну знали більше, а не запитували про неї у Парижі чи Брюсселі, де вона знаходиться і яке має відношення до Європи. З цієї точки зору, слід досліджувати не історію України «очима чужинців»[31], не історію ставлення великих осіб до українського питання з метою рекламування таким чином України як політичної реальності[32]; данину цьому підходові віддав у свій час і я у циклі розвідок підзгальною назвою «Наполеон і Галичина», на своє виправдання лишень додам, що вони висвітлюють не історію «руського питання» у планах чи діях австрійських і французьких можновладців, а вказують на доволі підрядне й інструментальне місце, яке відводилося руській навіть не етнічній, а релігійний спільноті у тогочасній ситуації[33]), а історію інтертекстуального обміну у широкому сенсі цього поняття, яке охоплює циркулювання ідейних, політичних, релігійних, економічних, мистецьких, музичних субстанцій, її конкретних носіїв, чи груп адептів. Історик має прагнути до відчитування семіотики спільності та відмінності у культурному полі, де якомога ширший засяг поля дозволяє бачити унікальний характер окремих його секторів.

Саме через домінування етнокультурної лінії в сучасній історичній свідомості українців, 1809 рік в Галичині – чуже для них «місце пам’яті», воно не удостоїлося жодної згадки не те, що з боку вітчизняних науковців, але й охочих до сенсацій журналістів. Немає сумніву, що таке саме забуття очікувало й палац активного учасника того повстання О. Фредра (в якому розміщено сільськогосподарський технікум), якби не зацікавлення польської громадськості, від якої вийшла ініціатива вдихнути у цей осередок чужої пам’яті нове життя, зробивши його місцем контактів української і польської молоді, яка хоче разом будувати нову Європу, що в ній немає місця байдужим до «чужого» національним схемам історії. «Своє» та «чуже» у витлумаченні спільної історії України, Польщі та всього східноєвропейського регіону – це ті тези, які можна і потрібно здолати, аби досягнути якісно нового рівня історичного синтезу. Відтак уважаю слабо придатним для популяризації української історії здійснюваний за океаном масштабний проект перекладу англійською «Історії України-Руси»[34]. Такого перекладу скоріше потребують синтези Наталії Яковенко й Ярослава Грицака[35], яким чи не першими вдалося породити серед українських істориків сумніви щодо всемогутності лінійного концепту історії України.

Аби надати цим сумнівам більшої переконливості, вкажу, що вже на початку 19 ст. територія, яка належить до складу сучасної України, була інтегрована у європейське коло впливів значно більшою мірою, ніж це спроможна відобразити схема історії Грушевського. У цей час на Заході політиками, комерсантами, дипломатами, науковцями, письменниками, митцями, військовими створюються ментальні мапи різних регіонів сучасної України, які підкреслюють культурне багатоманіття цього простору. Як один з прикладів творення такого незводимого у своїй сумі простору назвемо ментальну мапу Київської унійної єпархії, яку маємо намір реконструювали на основі документів з Таємного архіву Ватикану. Контурами цієї спільності були не лише українське Правобережжя і Галичина, але й частина Литви та Білорусь[36]. Прикметно, що згадана просторова інтеграція відбувалася не лише за допомогою створеного у дискурсі Заходу концепту «Східна Європа», але й зустрічного руху нашого світу на Захід, при чому не лише того руху цивілізаційного характеру, який мав місце в частині Австрійській монархії (дослідження Ірини Вушко[37]), але й Росії, де відбулася швидка інтеграція у європейський економічний обмін через нарощення високопродуктивного сільськогосподарського виробництва і чорноморську торгівлю, яка зробила відомою бренди Одеси[38] та Бродів (проблему формування останнього відчасти заторкнув австрійський історик Беріс Кузмані[39]). Практично незапотребуваний українськими істориками унікальний пласт свідчень французьких, англійських, іспанських і т. д. торгівельних консулів у Північному Причорноморії, який зберігається у європейських архівах, може стати підосновою нового вектору у дослідженні української історії, який якісно відрізнятиметься від дотихчасового борсання у тенетах фрагментарних свідчень місцевого значення. Так само неоціненним може стати глибоке вивчення фондів іноземних дипломатів у Росії, Австрії, Польщі. Наведу лише один приклад значення документів іноземних МЗС щодо української історії в контексті загальноєвропейського тренду. Швидкий прогрес цукрової промисловості у правобережних і лівобережних губерніях став наслідком приєднання Росії 1807 р. до континентальної блокади та припинення ввозу цукру з англійських колоній. У свою чергу соціальний феномен надмірного споживання спиртних напоїв в українському селі став результатом закриття англійських ринків для російського експорту спирту і його переорієнтації на внутрішнього споживача, відтак – істотного здешевіння трунків. Цю тенденцію характеризують донесення посла в Росії Арман-Огюстена Коленкура з Архіву МЗС Франції[40]. Іноземні архіви також надають ключі для осмислення ролі Криму як точки зіткнення геополітичних дискурсів наймогутніших держав світу в середині 19 ст., України як сфери розширення на схід інтересів Німецької імперії та Антанти в 1918 – 1919 рр., тощо

Відтак важливо розглядати ті чи інші явища української історії як невід’ємну частину загальноєвропейських процесів, не як відблиск, а зумовлену специфікою того чи іншого регіону адаптацію універсального явища, особливість якої обумовлюється як дією географічних, біологічних, історичних факторів локального характеру, так і неоднозначним досвідом позарегіональних, універсальних культурних обмінів. Наприклад для того, щоб дослідити інтегральний націоналізм, необхідно зруйнувати доволі міцну у нашій історичній свідомості тезу про особливий характер українського різновиду цього явища: зламавши схему поквартирного розгляду, побачити увесь багатоквартирний будинок як цілість, з усіма комунікаціями, спільною системою наснаження світлом, водою, що мовою істориків має означати встановлення шляхів обмінів ідеями, цінностями, досвідами, побудову карти мережевого обміну, встановлення як особистих контактів діячів, так і характеру їхніх взаємних запозичень через компаративний аналіз текстів в усіх їхніх різновидах – як письмових, так і подієвих. Такий перехід від модерного до постмодерного конструювання історичних текстів, який у архітектурному вимірі тотожний стилістиці знаменитого «вивернутого» будинку Шарля Ле Корбюз’є, потребує інтердисциплінарного суміщення дослідницьких компетенцій, у т. ч. філологічних, соціологічних, політлогічних, філософських, спрямованих на глибоке осмислення феномену європейського масштабу, неможливого без дослідження інтелектуальних архівів, що містять у тому числі думки одних представників загальноєвропейського явища про інших його адептів. Звичайно, «шлях через Берлін і Рим» не є найлегшим і найкоротшим, але така дедукція буде значно певнішим грунтом, ніж довіра українського історика до українських же нарративних джерел, автори яких були зацікавлені в збільшенні ілюзії оригінальності своєї позиції.

Для того, щоб перестати грати роль виразника т. зв. «партійних» (етнонаціональних, державницьких, конфесійних тощо) інтересів і зайняти позицію безсторонності, яка невіддільна від вимоги науковості, історик має звертатися до побудови ширших типологічних моделей досліджуваних явищ, аж до таких мегаструктур  як готика, рококо, функціоналізм, абстракціонізм, націоналізм, романтизм, лібералізм, консерватизм, шляхетство, міста, конфесіоналізація, колонізація тощо. Такий підхід дозволить доволі ефективно долати вузькі, бо лінійні за своїм характером, вертикальні схеми, замінивши їх широкими моделями горизонтального характеру. З цією зміною втратить сенс запозичене з архаїчних парадигм зонування історичних досліджень на всесвітню й українську історію. У такий системі координат є сенс створити замість кафедр світової історії й історії України міждисциплінарні кафедри бароко, романтизму, націоналізму, просвітництва тощо, які об’єднають дослідницький потенціал істориків, мовознавців, мистецтвознавців, філософів і сприятимуть наданню по-справжньому гуманітарної за своїм характером освіти класичного університетського рівня. Хоч би якою незвичною на перший погляд не виглядала ця інновація, лише вона спроможна найбільш адекватним чином відобразити те, що між українцем, поляком, французом і іспанцем однієї епохи було більше спільного, ніж залишається між сучасним українцем і його пращуром 16 чи 17 ст.

Конкретним шляхом до такої наукової взаємодії можуть стати міжнародні проекти, за участю зарубіжних і вітчизняних науковців, а також національні наукові програми, за участю українознавців та всесвітників, а також семінари, конференції та публікації, у яких буде здійснюватися конфронтація й узгодження позицій. При цьому жодна частина широкого історичного панно не має бути пріорітетнішою за інші, відтак зображати те, що позбавлено істотного значення у етнокультурній системі історичних координат, не як туманний фон, а вимальовувати його так само чітко як обличчя головного персонажу. Європеїзація історичного мислення також вимагає від дослідника самозусилля щодо зречення від ідеологічної установки бачити своє виключно у світлі, а чуже у тіні. Написані іноземцями історії земель, які належать нині до території України (серед найприкметніших, крім уже згаданих досліджень Д. Бовуа та Б. Кузмані, назвемо праці Андреаса Каппелера[41], Владислава Серчика[42], Леррі Вулфа[43]), хоч і містять чимало фактичних похибок і недомовок, можуть навчити українських істориків культурі толерантного ставлення до бачень «зі сторони». Ця зміна також вимагає рішучої відмови від зодягання наукових дискусій у добряче підлатані шати ображеної національної гордості, а звернення до таких аксесуарів європейського наукового діалогу, як співставлення суперечливих документальних свідчень й вироблення пояснювальних схем, які здатні охопити й узгодити в собі всі суперечності, що є результатом вузької лінійності погляду істориків. Гвідо Хаусманн, говорячи про потребу вивести українську історіографію на європейський рівень, охарактеризував цей рівень на прикладі німецької історичної науки, для якої «є важливим знайомство з іншою постановкою проблем і традиціями з метою критичної перевірки  власних позицій, вироблення толерантного підходу до інших культур»[44]. Відтак досліднику важливо виходити не з тої схеми чи концепції історії, яка наперед задана його особистою приналежністю до рідної етнокультури, а робити висновки лише після осмислення всієї багатоманітності джерел, народжених у надрах інших культурних традицій. Так само як у реальному світі наше око розрізняє складну гру світотіней, так само історик має розрізняти неоднозначності та нюанси, які містять джерела. Йдеться не лише про українські, але й зарубіжні документальні пласти, де сконцентрована значна частина, якщо не половина всіх свідчень про історичні процеси, які відбувалися колись на території, що належить нині Україні. Це звернення важливе для всіх епох, але особливо тих, які передували виникненню української національної ідеї. Виявити ці свідчення, опрацювати їх і ввести у науковий обіг, пробудити до них інтерес на рівні масової свідомості, – завдання українських істориків на найближчі десятиліття.

Такий підхід відкриє широке поле для компаративного аналізу згідно з його головними принципами, сформульованими Марком Блоком: «Паралельно вивчати суспільства, розташовані водночас по сусідству і в одному часовому відрізку, безкінечно взаємовпливаючі одні на інші, підпорядковані в їхньому розвитку, в силу їхньої близькості й синхронності, дії тих самих великих причин і, щонайменше, сягаючих спільного походження»[45]. Порівнюючи побачені під час поїздок Австрією рококові дерев’яні скульптури сакрального характеру з мистецькими творами Іогана Георга Пінзеля, я дивуюсь чому українські історики досі не ввели дослідження творчості цього скульптора у ширший богемсько-віденський контекст, продовжуючи наголошувати на загадковій унікальності автора. Такі містичні пояснення уможливлює лише етносхема української історії, безпорадна перед фактом вторгнення в неї значущого факту з-поза неї самої. Одним з небагатьох прикладів успішного витлумачення в українській історіографії структурного явища у понадетнічному вимірі є схема Київського християнства, яке включає території Румунії, Молдови, Білорусі, Литви. Її автор Ігор Скочиляс прагне до усвідомлення справжніх масштабів явища, не виривання їх з корінням з історичних контекстів, а дослідження усіх їх сегментів, які нині стали національно приватизованими. Водночас дослідник вкрай уважний до періодів великих зламів, що трансформують часто під впливом зовнішнього світу сутність церковної структури у часі довгого тривання(наприклад, процес латинізації еклезіальних практик у епоху бароко): хоч застосовувані терміни та самоназви історичних феноменів видаються тяглими, проте висвітлюється якісна трансформація їхнього змісту[46]. І. Скочиляс – історик не тільки тяглості, але й зміни, він – історик унійної версії загальноєвропейського явища барокової культури.

Так само важливу в історії галицьких русинів подію, якою була ерекція в Галичині унійної митрополії, неможливо зрозуміти лише з точки зору місцевої греко-католицької ієрархії, оскільки йдеться про явище і супутні йому процеси, які виходять далеко поза межі етнічного розселення русинів. Розглядаючи у дискурсі народовської історіографії цю подію як суто українську, Іван Паславський воліє вбачати в утвердженні митрополичого престолу у Львові результат внутрішньої етнокультурної пасіонарності, трактуючи його як відновлення власними домаганнями перерваної у несприятливих умовах традиції[47]. Але як показало здійснене мною дослідження листування австрійського уряду і Римської курії, піднесення Галицького митрополичого престолу було еклезіальною новацією, обумовленою насамперед станом справ у самій Австрії та Римо-Католицькій Церкві. Рішення про ерекцію Галицької митрополії й її наступне потвердження було наслідком порушення традиційного геополітичного балансу у Європі, спричиненого як поділами Речі Посполитої, так і експансією Французької революції, а сама конкретна згода Папи Пія Сьомого від 12 лютого 1808 р. – безпосереднім наслідком зайняття Риму французами, яке відбулося 2 лютого того ж року, і його бажання заручитися підтримкою Австрії[48].

 Дослідження подій української історії у європейському контексті підриває святу віру істориків у етнічний субстрат, як джерело всіх інституційних процесів, які мали вплив на розвиток національної свідомості. Архіви Варшави і Кракова, Відня і Ватикана, Парижа та Берліна виопуклюють роль «сильних світу цього» і чужоземних еліт, які виявляються не винятково визискувачами, але й промоторами розвитку етнічного субстрату. Наприклад, рішення цісаря Франца Першого про ерекцію унійної митрополії в Галичині було одним з цілої низки заходів рівноцінного масштабу з метою консолідації імперії Габсбургів шляхом призведення меж церковних провінцій у ревіндикованих землях до державних кердонів, підпорядкування церковних структур і кліру державі з метою нагляду за конфесіями. Воно не мало характеру якихось особливих милостей для уніатів, але внаслідок особливих конфігурацій у системі релігійних відносин в Галичині, де досі в привілейованому становищі була латинська конфесія, набуло для уніатів характеру вирівнювання можливостей. Відтак дослідження цих змін неможливе без аналізу зарубіжних архівів та порівняльного аналізу церковної політики Габсбургів як в масштабах імперії, так і в Галичині, виходу поза дискурс локальної провінційності та міряння всього користю чи не користю етноісторичного існування. Кожна зміна в становищі Унійної Церкви має ретельно співставлятись з ситуацією Римо-Католицької, ба, навіть, Лютеранської й Вірменської Церков. Тільки таким чином може бути з’ясовано справжню роль «нашого» у загальному історичному процесі.

Представлений у моїх дослідженнях погляд на минуле є історією не етнокультурних «розлучень», а «шлюбів» цивілізаційного характеру. Цей погляд спирається на авторську, апробовану у працях і розвідках різного часу, теорію вписування української історії у ширший контекст. Як показують дані соціологічних опитувань, більшість українців усвідомлюють шкоду самозамкненості і бажають інтегруватися. 48 відсотків у Євросоюз, 40 – у Митний (у перспективі – Євразійський) союз. Українська історія, так само як і Україна, потребує вписування у позаетнічний контекст. Виходячи з мого особистого життєвого досвіду, головний вектор такого вписування є європейським. На моє переконання, українська історія повинна уподібнитись сучасній ліберальній і толерантній, з чіткими, але доволі прозорими внутрішніми кордонами Європі. Утім я не виключаю можливості, що для когось іншого вектор вписування української історії у ширші контексти може бути протилежним. У кожному разі, це має бути не банальне розчинення «свого» в «чужому», але вихід на нові причинно-наслідкові зв’язки, масштаби, рівні пояснень, у широкому сенсі – плекання ідентичності «нашого» через співставлення з «іншим».